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Os Sacramentos e a História da Salvação

Cardeal Jean Danielou, SJ

Descrição

Este ensaio considera a relação entre as ações que constituem a história sagrada nas Escrituras e as ações que são os sacramentos da Igreja.

Trabalho Maior onde está contido

A Liturgia e a Palavra de Deus

Páginas

21-32

Editor e Data

The Liturgical Press, 1959

Existem, é claro, muitos aspectos sob os quais podemos considerar as relações entre a Bíblia e a liturgia. Em primeiro lugar, como vimos no capítulo anterior, há o fato da importância dada aos textos bíblicos nas cerimônias da liturgia; em particular, a primeira parte da Missa é uma liturgia da Palavra, cujo conteúdo essencial é a leitura de textos do Antigo e do Novo Testamento. Mas a liturgia é ao mesmo tempo palavra e ação, logos kai ergon; e a Bíblia é ao mesmo tempo um livro e uma história. É este segundo aspecto que vamos considerar agora – a relação das ações que constituem a história sagrada no Antigo e no Novo Testamento com as ações que são os sacramentos da Igreja.

Devemos, antes de tudo, lembrar o fato de que a tradição litúrgica continuamente estabelece analogias entre as ações sacramentais e as obras de Deus no Antigo e no Novo Testamento. Tomemos alguns exemplos do batismo e da Eucaristia, sacramentos que os Padres continuamente relacionam com os eventos essenciais da Bíblia. No espaço aqui disponível é, evidentemente, impossível aprofundar este ensinamento que está em todas as catequeses sacramentais e nos textos litúrgicos; Posso apenas indicar os grandes temas. [1]

Em conexão com o batismo, tomemos a bênção da água dada em nosso presente ritual:

Ó Deus, como o Teu Espírito pairou sobre as águas no início do mundo, para que, mesmo por sua própria natureza, elas pudessem ter o poder de santificação. . . .

Ó Deus, como Tu lavaste com a água os crimes do mundo culpado, e assim com o dilúvio nos deste uma imagem do novo nascimento; porque era o mesmo elemento que significava a destruição do pecado e o princípio da virtude. . . .

Eu te bendigo, ó água, criatura de Deus, pelo Deus vivo, que te fez fluir da fonte do paraíso e te mandou fluir em quatro rios e regar toda a terra; que no deserto te transformou em água própria para beber e te fez jorrar da rocha para matar a sede do povo. . . .

Eu te bendigo por Jesus Cristo, que no maravilhoso milagre de Caná te transformou em vinho pelo Seu poder. . .; que foi batizado em você por João no Jordão; que fez você fluir de Seu lado junto com Seu sangue. . . .

Vamos repassar essas analogias. O primeiro é o das águas primordiais santificadas pelo Espírito. Como o Espírito de Deus, pairando sobre estas águas, fez surgir a primeira criação, assim o mesmo Espírito, pairando sobre as águas batismais, faz surgir a nova criação, efetiva o nosso renascimento. O Espírito de Deus é o Espírito criativo. A palavra de Cristo se refere a este aspecto: “Se o homem não nascer de novo da água e do Espírito, não pode entrar no reino (João 3: 5).“ Por que você está imerso na água?”, Santo Ambrósio pergunta ao neófito.“Nós lemos: Que as águas produzam coisas vivas (Gênesis 1:20). E as coisas nasceram. Isso aconteceu no início da criação. Mas foi reservado para nossos próprios tempos que a água deveria dar a você um novo nascimento pela graça. “[2]

Aqui podemos começar a ver a dimensão que é dada ao batismo por essa analogia. O batismo é da mesma ordem da criação do mundo, e isso porque criar é uma ação propriamente divina. É o mesmo Espírito que fez surgir a primeira criação e que fará surgir a nova criação. O Espírito desceu sobre as águas do Jordão, para daí trazer a nova criação, que é a do Homem-Deus. E o batismo é a continuação desse trabalho criativo na era da Igreja. O próprio contexto da primavera, em que o batismo é administrado, expressa essa analogia. A primavera é o aniversário anual da primeira criação e também da nova criação.

Imediatamente após falar da criação, a oração de consagração alude ao dilúvio – um novo ato do poder de Deus e um novo símbolo da água. A relação entre o dilúvio e o batismo remonta à primeira epístola de Pedro, na qual o batismo é chamado de antítipo do dilúvio. Optato de Milevo escreve no século V: “O dilúvio foi uma figura do batismo, porque todo o universo, manchado pela maré do pecado, pela intervenção da água foi restaurado à sua pureza primitiva.” [3] A água é o instrumento do Julgamento de Deus; é a água que destrói o mundo pecaminoso. O batismo é um mistério de morte. Significa a destruição do homem antigo, como o dilúvio significou a destruição do mundo antigo, para que uma nova criatura pudesse aparecer, lavada e renovada pela água batismal.

O ponto essencial aqui é o simbolismo da água. Lactâncio escreve: “A água é a figura da morte”; [4] e Ambrósio: “Na água está a imagem da morte.” [5] Per Lundberg destacou a importância deste tema das águas da morte, que parece estranho para nós, até que nos lembremos do texto de São Paulo nos mostrando que o batismo é ao mesmo tempo morte com Cristo e ressurreição com Ele. A oração de consagração traz à tona o contraste entre a água como criadora e destrutiva, entre a criação e o dilúvio: “Foi o mesmo elemento que significou a destruição do pecado e o princípio da virtude”. Assim, o texto de São Paulo se refere ao rito batismal; isto é visto como uma morte por imersão na água e um novo nascimento por surgir da água. Redescobrimos o verdadeiro simbolismo do rito, referindo-nos às realidades do Antigo Testamento.

Mas de forma alguma esgotamos as analogias bíblicas do batismo. A oração de consagração continua falando dos rios do paraíso. Aqui entramos em um campo totalmente novo. Nos comentários dos Padres, nenhum tema se repete com mais frequência, do que a analogia entre Adão e o catecúmeno. Adão, depois de ter pecado, foi expulso do paraíso. Cristo prometeu ao bom ladrão que estaria com Ele no paraíso. O batismo é o retorno ao paraíso, que é a Igreja.

Desde o início, a preparação para o batismo foi vista como o protótipo da tentação no jardim do Éden. São Cirilo de Jerusalém chama a renúncia batismal de Satanás a quebra do pacto que, desde a queda, liga o homem ao diabo. O batismo, como todos sabemos, é a destruição do pecado original, mas a imagem não é a da mancha que a água lava; é o contraste dramático entre nossa exclusão do paraíso e nosso retorno ao paraíso.

Este tema do batismo como regresso ao paraíso [6] é tão essencial para a liturgia como o é o tema pascal. Cristo é o novo Adão, o primeiro a entrar novamente no paraíso; e pelo batismo também entra o catecúmeno, pois a Igreja é o paraíso. De Bruyne e outros estudiosos mostraram como o simbolismo dos antigos batismais está relacionado ao paraíso, sua árvore da vida, seus quatro rios. Cipriano escreve: “A Igreja, como o paraíso, contém dentro de suas paredes árvores carregadas de frutos. Essas árvores são regadas por quatro rios, pelos quais ela distribui a graça do batismo.” [7] E Efraém acrescenta: “É aqui que, cada dia, se colhe o fruto que dá vida a todos ». [8] Nenhum tema é mais antigo na Igreja do que este; pode ser encontrado nas Odes de Salomão, na Epístola a Diogneto; Papias o obteve de centros apostólicos.

A oração de consagração, então, alude à rocha no deserto. Chegamos agora ao ciclo do Êxodo; e primeiro temos que considerar um tema não mencionado na oração de consagração, mas no Exsaltet. Este é um dos mais importantes de todos: o da travessia do Mar Vermelho. A primeira epístola aos coríntios vê aqui uma figura do batismo. Este número foi recentemente objeto de um extenso estudo feito por Martelet. [9] Não farei mais do que citar uma das mais antigas testemunhas patrísticas, Tertuliano: “Quando o povo, deixando o Egito sem impedimentos, escapou do poder do Faraó passando pela água, a água destruiu o rei e todo o seu exército. poderíamos dar uma figura mais clara de batismo? As nações são libertadas do mundo; elas são libertadas pela água; elas deixam o diabo, que uma vez as tiranizou, aniquilado na água. ”[10]

Aqui, novamente, devemos ter cuidado para não parar nas imagens, mas para descobrir a analogia teológica. Tertuliano nos mostra isso. Qual é a essência da grande obra que Deus realizou na travessia do Mar Vermelho? As pessoas estavam em uma situação desesperadora, em perigo iminente de destruição. Só pelo poder de Deus, um caminho foi aberto através do mar, o povo passou e veio para a outra margem, para cantar o hino dos redimidos. Esta não foi uma obra de criação, nem de julgamento, nem de santificação; foi uma obra de redenção, no sentido etimológico da palavra. Foi Deus quem libertou o povo, e somente Ele.

Agora, o catecúmeno está em uma situação análoga pouco antes de ser batizado. Ele ainda está sob o domínio do príncipe deste mundo e, portanto, entregue à morte. Então, por um ato do poder somente de Deus, a água da piscina batismal se abre e ele passa. E quando ele chega ao outro lado, ele também canta o cântico dos redimidos. Em ambos os casos, estamos na presença de um ato divino de salvação. E entre a libertação do Mar Vermelho e a libertação do batismo, aqui novamente intervém a libertação de Cristo, que se fez prisioneiro da morte e que, nesta mesma noite pascal, pelo poder de Deus, quebrou os ferrolhos de ferro e o fechaduras de bronze da prisão da morte e surgiu para se tornar o primogênito dos mortos.

A figura da rocha da qual jorrou água viva nos apresenta uma perspectiva nova e igualmente essencial. São Paulo faz disso também uma figura do batismo: “Nossos pais, todos beberam da mesma bebida espiritual (pois beberam da pedra espiritual que os seguia, mas a pedra era Cristo).” [11] No Antigo Testamento, o derramamento de água viva, junto com a efusão do Espírito, é uma promessa para o fim dos tempos, e os textos de Ezequiel e Isaías que se referem a isso fazem parte da nossa presente liturgia do batismo. Agora é muito provável, como Lampe mostrou [12] que o batismo de São João se referia a esta profecia, pois ele também conectou a água e o Espírito. Seu batismo significava o fato de que os tempos escatológicos do derramamento do Espírito haviam chegado.(E sabemos o quão caro era esse tema para a comunidade de Qumran). Mas João batizava apenas na água. É Cristo quem dá água e o Espírito.

Cristo disse o mesmo de Si mesmo: “Se alguém tem sede, venha a mim e beba. Quem crê em mim, como diz a Escritura: ‘De dentro dele correrão rios de água viva.’ Ele disse isso, porém, do Espírito que aqueles que nele cressem deveriam receber; porque o Espírito ainda não tinha sido dado ”(João 7: 37-39). Podemos, com Cullmann, descobrir um anúncio do batismo nos textos de João a respeito da água viva, o da mulher samaritana em particular. [13] E certamente devemos, com ele e com toda a tradição, reconhecer na água e no sangue que flui do lado de Cristo a imagem da água unida ao Espírito, pois o sangue é a figura do Espírito. E assim Cristo crucificado é a Rocha escatológica de cujo lado puro flui a água que nos refresca para a vida eterna,o batismo que dá o Espírito.

Devemos notar a este respeito que o dom do Espírito está essencialmente relacionado com o derramamento de água. No terceiro século encontramos uma tendência a distinguir o rito da água, que purifica, de outro rito, a unção ou imposição das mãos, que dá o Espírito. Gregory Dix faz uso desses textos para distinguir dentro da iniciação cristã um sacramento do Espírito, distinto do batismo, que seria a confirmação. Mas isso é contrário à tradição primitiva e à tradição como um todo. É a água, e somente ela, que dá o Espírito Santo. Os ritos de acompanhamento são apenas ilustrativos. A confirmação é um sacramento diferente, ligado ao crescimento espiritual e à participação no ministério.

Os temas bíblicos que temos considerado até este ponto dizem respeito à água. Mas, mais uma vez, esta não é a essência de sua relação com o batismo. Num tema como o da volta ao paraíso, a menção à água é secundária; a ênfase é muito mais na restauração de Adão ao reino da graça para o qual Deus o havia destinado desde o início e para o qual o batismo o restaura. Além disso, neste tema do paraíso, a Eucaristia aparece, bem como o batismo, e ambos estão intimamente associados. Da mesma forma, a rocha de água viva está relacionada com a Eucaristia e também com o batismo.

É a analogia teológica que é essencial em todos os casos. Isso aparece também em outros temas bíblicos que a tradição relaciona com o batismo e a Eucaristia. Por exemplo, tomemos o da aliança. Gregório de Nazianzo escreve claramente: “Devemos chamar a graça do batismo de aliança, diatheke.” [14] A aliança é o ato pelo qual Deus promete, de forma irrevogável, estabelecer a comunhão de vida entre o homem e Ele mesmo. Cristo realiza a nova e eterna aliança unindo em Si para sempre a natureza divina e a natureza humana de tal forma que nunca se separarão. Não devemos esquecer o fato de que “a Aliança” era um dos nomes de nosso Senhor no cristianismo primitivo, seguindo o texto de Isaias: “Eu te fiz: Aliança dos povos”.

O batismo é a nossa introdução nesta aliança. O batismo o estabelece pelo penhor de Deus e do homem. Quando o batismo era dado de forma interrogativa, essa promessa fazia parte da própria forma do batismo, que era dado na fé e na água, como diz Justino.

Posteriormente, este aspecto foi relacionado com a profissão de fé pré-batismal: “Vocês também, catecúmenos”, escreve João Crisóstomo, “deviam aprender a conhecer o significado desta palavra: Eu renuncio a Satanás. Pois esta palavra é de fato a aliança (syntheke) com o Senhor. “[15] Esta promessa é chamada de symbalon, ” pacto “, e é a partir daqui que o termo passou a ser aplicado à profissão de fé anterior ao batismo. João Crisóstomo enfatiza o caráter incondicional e irrevogável desse compromisso de Deus: “Deus não diz: Se isso, ou, Se aquilo. Tais foram as palavras de Moisés quando derramou o sangue da aliança. E Deus promete a vida eterna. “[16]

Devemos observar a alusão ao sangue da aliança derramado por Moisés. A Antiga Aliança foi sancionada por um sacramento, pela aspersão do mesmo sangue sobre o povo e sobre o altar, significando e realizando a comunhão de vida. É certamente em referência a este gesto de Moisés que Cristo, ao tomar o vinho e abençoá-lo, declarou: “Este é o meu sangue, o sangue da nova aliança”, antes de dá-lo aos discípulos, um sinal da comunhão de vida realizada entre eles e Ele mesmo. A Eucaristia é verdadeiramente o novo rito que sucede à Antiga Aliança e que ao mesmo tempo testemunha e realiza a aliança feita por Cristo com os homens na sua encarnação e na sua paixão.

Aqui, novamente, podemos ver o valor insubstituível da analogia bíblica. Permite-nos ver todo o significado da comunhão eucarística como participação na vida de Deus, participação que o homem ganhou irrevogavelmente no próprio Cristo e que agora é oferecida a cada homem. Ela conecta a Eucaristia com a Escritura, mostrando-nos que a Eucaristia continua, na era da Igreja, as ações divinas que aconteceram em ambos os Testamentos. Ilumina o simbolismo dos ritos sacramentais, mostrando-nos a participação no Sangue como sendo a expressão suprema da comunhão de vida, pois o sangue é a expressão da própria vida.

E, novamente, como a aliança é nosso vínculo com Deus, também é nossa incorporação ao povo de Deus. Na Antiga Aliança, essa incorporação era expressa pela circuncisão. Cullmann, Sahlin e muitos outros mostraram a conexão da circuncisão com o batismo e os elementos valiosos que essa conexão traz para a teologia do batismo. [17]

“O batismo do cristão foi expresso na circuncisão dos hebreus”, escreve Optato de Milevo. [18] Mas a Epístola aos Efésios já havia revelado o paralelismo:

Portanto, tenha em mente que uma vez vocês, os gentios na carne, que são chamados de ‘incircuncisão’ pela chamada ‘circuncisão’ na carne feita por mão humana – tenham em mente que vocês estavam naquela época sem Cristo, excluídos como estrangeiros da comunidade de Israel e estranhos aos pactos da promessa … Mas agora em Cristo Jesus vocês, que antes estavam longe, foram aproximados pelo sangue de Cristo (Ef 2: 11-13).

É propriamente o batismo o novo rito de incorporação ao povo de Deus na Igreja. Mas, como outros aspectos do sacramento são expressos por cerimônias particulares, como a roupa com uma vestimenta branca e a unção, assim é com este. A expressão da nossa incorporação ao povo de Deus pelo batismo é a cerimônia da sphragis, o sinal da Cruz marcado na testa do candidato.

Ezequiel havia profetizado que os membros da comunidade escatológica usariam na testa a marca do taw, o sinal que significa Yahweh, o Nome de Yahweh. Parece provável que os Sadocitas de Damas realmente tivessem essa marca. E o Apocalipse de São João nos mostra os eleitos marcados com o Nome de Yahweh, isto é, com o taw. É muito provável que este tenha sido o sinal com o qual os cristãos foram marcados originalmente como o sinal de sua incorporação à comunidade escatológica. Agora, este sinal tem a forma de uma cruz. Por isso, nas comunidades gregas que já não entendiam o significado da letra hebraica, ela era interpretada como sendo o sinal da Cruz de Cristo. Mas Hermas ainda diz: “Aqueles que são marcados com o Nome.” [19]

Isso nos leva a outro tema semelhante ao da aliança, o da morada, a Shekinah. Yahweh fez com que Seu Nome habitasse entre os Seus. Este é o mistério do Tabernáculo. Esta Presença abandonou o povo da Antiga Aliança quando o véu do templo foi rasgado. Doravante, a sua morada é a humanidade de Cristo, em quem o Nome estabeleceu o seu tabernáculo. E esta morada está em nosso meio na Eucaristia. Já vimos a Eucaristia como comunhão, aliança. Agora vemos isso como presença, Shekinah. Como a oração eucarística da Didache expressa: “Nós Te damos graças, ó Pai, pelo Teu santo Nome que fizeste habitar em nossos corações” (X, 2). Aqui, o Nome é a Palavra, como Peterson apontou. Mas a expressão “o Nome” é a mais antiga e mais adequada. Pois no Antigo Testamento é o Nome e não a Palavra que está conectado com a habitação.

Quanto ao último grande aspecto da Eucaristia, o sacrifício, que é ao mesmo tempo adoração, ação de graças e expiação, a própria liturgia da Missa nos convida a buscar sua prefiguração no sacrifício de Abel, no de Abraão e no de Melquisedeque. Aqui, novamente, os profetas proclamaram que no final dos tempos o sacrifício perfeito seria oferecido pelo Servo obediente, o novo Isaque e o verdadeiro Cordeiro. É este ato sacerdotal, pelo qual toda a glória é prestada para sempre à Santíssima Trindade, que o sacrifício eucarístico torna perpetuamente presente em todos os tempos e lugares.

Assim, apresentamos o ensino tradicional. Os sacramentos são concebidos em relação aos atos de Deus no Antigo Testamento e no Novo. Deus atua no mundo; Suas ações são mirabilia, as obras que pertencem somente a Ele. Deus cria, julga, faz aliança, está presente, santifica, liberta. Esses mesmos atos são realizados nas diferentes fases da história da salvação. Existe, então, uma analogia fundamental entre essas ações. Os sacramentos são simplesmente a continuação na era dos atos da Igreja de Deus no Antigo Testamento e no Novo. Este é o significado adequado da relação entre a Bíblia e a liturgia. A Bíblia é uma história sagrada; a liturgia é uma história sagrada.

A Bíblia é um testemunho dado a eventos reais; é uma história sagrada . Existe uma história profana, que é a das civilizações, que testemunha os grandes feitos dos homens. Mas a Bíblia é a história das ações divinas; testemunha as grandes obras realizadas por Deus. É tudo para a glória de Deus. E, portanto, é o objeto adequado da fé. Pois “acreditar” não significa apenas acreditar que Deus existe, mas também que Ele intervém na vida humana. A fé está totalmente preocupada com essas intervenções de Deus: a aliança, a encarnação, a ressurreição, a difusão do Espírito. E o Antigo Testamento em particular já é essencialmente uma história sagrada.

Este ponto precisa ser enfatizado hoje. Pois em Bultmann e seus discípulos encontramos uma tendência de ver no Antigo Testamento, e nas Escrituras em geral, apenas uma palavra que Deus nos dirige aqui e agora. Sob o pretexto de que os acontecimentos divinos são apresentados de forma estilizada, sua própria historicidade é questionada. A desmitização tornou-se desistorização. Mas Cullmann e Eichrodt [20] – este último precisamente em conexão com o problema que nos interessa aqui, o da tipologia – trouxeram à tona a primazia do evento sobre a palavra, do ergon sobre o logos. O objeto da fé é a existência de um plano divino. É a realidade objetiva das intervenções divinas que modifica ontologicamente a situação humana e à realidade à qual a fé nos faz aderir.

Esta história é propriamente a história das obras de Deus que são apreendidas apenas pela fé. Não consiste em reconstituir o contexto histórico e arqueológico do povo de Israel ou da Igreja primitiva. Isso faz parte da história das civilizações e é de outra ordem. A história sagrada alcança, para além da ordem dos corpos e das mentes, o que Pascal chama de “ordem da caridade” – que termo significava para ele, bom agostiniano que era, a ordem sobrenatural. Preocupa-se, portanto, com a história sobrenatural da humanidade, a história mais importante em última instância, uma vez que se preocupa com as questões finais do destino do homem e da humanidade, as próprias profundezas da natureza humana.

Assim, o Antigo Testamento tem por objetivo lembrar-nos as grandes obras que Deus fez por Seu povo. Mas isso representa apenas um aspecto. Inclui a Lei, mas inclui também os profetas. A profecia faz parte de sua própria substância. Devemos dar a esta palavra seu verdadeiro significado; não é meramente predição, não é meramente proclamação. A profecia é o anúncio do fato de que no final dos tempos Deus realizará obras ainda maiores do que no passado. Aqui, o movimento do Antigo Testamento é bastante diferente daquele das religiões naturais. Esses são essencialmente, como Eliade e van den Leeuw mostraram, o esforço para defender as energias primordiais contra a ação destrutiva do tempo.

É com a Bíblia que o tempo adquire um conteúdo positivo por ser o ambiente no qual o desígnio de Deus está sendo realizado. Mas essa orientação para o futuro é um ato de fé, fundado nas promessas de Deus. A grande figura bíblica de Abraão é bem diferente do herói grego Ulisses. O título do poema de Homero é Nostoi, “os retornos”. A característica marcante de Ulisses é a nostalgia e, finalmente, após sua longa caminhada, ele retorna ao lugar de onde partiu. O tempo se autodestrói. Mas Abraão deixa Ur dos Caldeus para sempre e parte em uma jornada para a terra que Deus lhe dará. Para o homem da Bíblia, o paraíso, o estado de inocência não são o ponto de partida; eles são o fim da jornada. Esse homem não pode deixar de ter uma atitude escatológica.

Mas, é maravilhoso dizer que esses eventos futuros esperados não são independentes dos eventos do passado. As promessas de Deus permanecem inalteradas. Deus disse a Isaías (43.16-29): “Não te lembres mais do passado; eis que farei uma nova maravilha. Abrirei uma vereda pelo mar.”

Um dos feitos do passado foi a travessia do Mar Vermelho, o ato de libertação pelo qual Yahweh libertou Seu povo de sua condição desesperadora. O evento escatológico será um novo Êxodo, uma nova libertação, uma nova redenção. E assim começamos a ver qual é a base real da tipologia – como Goppelt e Eichrodt apontaram – a analogia entre os atos divinos realizados nas diferentes épocas da história da salvação.

A profecia nos anuncia eventos escatológicos. O Novo Testamento é a afirmação paradoxal de que esses eventos ocorreram em Jesus Cristo. Perdemos de vista a importância da expressão que se repete continuamente no Novo Testamento: “para que as profecias se cumpram”, e isso porque perdemos a compreensão do que realmente é a profecia. É porque a profecia anuncia o fim dos tempos – e não algum evento por vir – e porque Cristo é o fim dos tempos que Cristo cumpre a profecia. O essencial, então, é o fato de que Cristo nos é proclamado como o fim dos tempos. Este é o sentido do gesto de João: Ecce Agnus Dei. Não: Existe um Cordeiro de Deus. Mas: O Cordeiro de Deus está aqui.

Devemos lembrar aqui que a frase, “o fim dos tempos”, deve ser entendida em todo o seu significado: não apenas o fim no sentido de conclusão do tempo, mas também no sentido de meta do tempo, o definitivo e evento decisivo, aquele além do qual não há mais nada, porque não pode haver nada além dele. A paradoxal afirmação cristã é, como Cullmann bem mostrou, que o evento decisivo já foi cumprido. Nenhuma descoberta, nenhuma revolução pode trazer algo tão importante para a humanidade quanto a ressurreição de Jesus Cristo. E, de fato, na ressurreição de Cristo duas coisas foram realizadas além das quais nada mais é possível: Deus é perfeitamente glorificado; o homem está perfeitamente unido a Deus. Nunca podemos ir além de Jesus Cristo. Ele é o objetivo final do desígnio de Deus.

Mas a história sagrada parou com Jesus Cristo? Isso é, de fato, o que costumamos dizer. E isso porque não colocamos os sacramentos na perspectiva da história sagrada. Esquecemos que, embora Jesus Cristo seja o alvo da história sagrada, Sua vinda ao mundo é apenas a inauguração de Seus mistérios. No Credo dos Apóstolos, depois dos mistérios do passado, falamos de um mistério que ainda está por vir: unde venturus est; mas entre os dois há um mistério do presente: sedet ad dexteram Patris.

Pois a entronização de Cristo à destra do Pai é apenas a instalação definitiva do Verbo encarnado, que em sua ascensão entrou no Tabernáculo celestial, em suas funções de Rei e Sacerdote. A gloriosa humanidade de Cristo, durante toda a era da Igreja, causa toda graça, toda iluminação, toda santificação, toda bênção. E essas obras divinas realizadas por Cristo na glória são, antes de tudo, as obras dos sacramentos. Estas constituem as ações propriamente divinas realizadas no coração de nosso mundo, as ações pelas quais Deus realiza nossa santificação e edifica o Corpo de Cristo. É em seu esplendor que toda santidade, toda virtude, todo ministério é desenvolvido.

Assim, a natureza dos sacramentos torna-se clara para nós na perspectiva da história da salvação. Eles são os atos divinos correspondentes a esta era particular na história da salvação, a era da Igreja. Esses atos divinos são a continuação dos atos de Deus no Antigo e no Novo Testamento, como Cullmann já mostrou. [21] Pois as maneiras pelas quais Deus age são sempre as mesmas: Ele cria, julga, salva, faz uma aliança, está presente. Mas esses atos têm uma modalidade diferente em cada época da história da salvação.

O que caracteriza a era da Igreja é, por um lado, o facto de vir depois do acontecimento essencial da história sagrada, o acontecimento pelo qual a criação atingiu o seu fim de tal forma que nada se pode acrescentar. Os atos sacramentais são, portanto, apenas atualizações salvadoras da paixão e ressurreição de Cristo. O batismo nos mergulha em Sua morte e ressurreição. A Missa não é outro sacrifício, mas o único sacrifício feito presente no sacramento; neste sentido, é verdade que os sacramentos nada acrescentam a Cristo e que são apenas a imitação sacramental do que já foi efetivamente realizado nEle.

Por outro lado, a era da Igreja é aquela em que o que já foi realizado em Cristo, a Cabeça, é comunicado a todos os homens que formam o Corpo. A era da Igreja é o tempo da missão, o crescimento da Igreja e os sacramentos são os instrumentos desse crescimento, incorporando em Cristo os seus novos membros. Como diz Gregório de Nissa: “Cristo se edifica por meio daqueles que continuamente se unem à fé” pelo batismo. [22] E Metódio de Olímpia mostra-nos como a vida sacramental é o contínuo esponsal de Cristo e da Igreja. [23] Podemos compreender por que Cirilo de Jerusalém fez do Cântico dos Cânticos o texto sacramental por excelência. [24]

Mas a última característica da era da Igreja é que a transformação realizada por Cristo atinge realmente a humanidade, mas ainda não se manifestou: “Vós sois agora filhos de Deus, mas ainda não apareceu o que sereis” (I João 3: 2). Assim, os sacramentos têm um aspecto oculto. Eles são um véu tanto quanto uma realidade. Jesu, quem velatum nunc aspicio. . . ut te revelata cernens facie…. E isso nos mostra mais um aspecto dos sacramentos na história da salvação. Eles não são o estágio final. Depois dos mistérios do passado, existem os mistérios do futuro. Prefigurados pelas realidades do Antigo e do Novo Testamento, os sacramentos são, eles próprios, prefigurações da vida eterna. O batismo antecipa o julgamento; a Eucaristia é o banquete escatológico já presente no mistério. E assim os sacramentos recapitulam toda a história da salvação: Recolitur memoria passionis, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datur.

Assim, vemos os sacramentos como sendo os atos de Deus na era da Igreja. Como já dissemos, os modos de agir de Deus são sempre os mesmos. Isso é o que finalmente define o direito da Igreja de apresentar as analogias entre os sacramentos e os eventos divinos registrados nas Escrituras. É aqui que encontramos a base fundamental do que explicamos na primeira seção deste capítulo. O universo da liturgia é uma sinfonia maravilhosa em que aparecem as harmonias entre as diferentes épocas da história da salvação, na qual passamos do Antigo Testamento aos sacramentos, da escatologia à espiritualidade, do Novo Testamento à escatologia, em virtude dessas analogias fundamentais. O conhecimento dessas correspondências é a Sabedoria cristã como os Padres a entendiam, a compreensão espiritual das Escrituras. E é aqui que a liturgia é a dona da exegese.

Para concluir. Uma das maiores dificuldades para muitas mentes é entender a conexão entre as Escrituras e a Igreja. Eles se apegam às Escrituras, mas não veem a necessidade da Igreja. É de extrema importância que essas pessoas conheçam a estrita continuidade entre as Escrituras e a Igreja. E é precisamente esta continuidade que surge no clímax da história da salvação. É aqui que as realidades faladas pela Escritura e as realidades que constituem a Igreja aparecem como sendo várias etapas de uma obra. E, além disso, por empregar uma linguagem única, que é a usada pela Palavra de Deus, e por nos fazer descobrir as categorias bíblicas nos sacramentos, a referência contínua à Escritura encontrada na explicação dos sacramentos manifesta o fato de que eles pertencem ao mesmo universo.

Assim, a Bíblia e a liturgia se iluminam. A Bíblia tanto autoriza quanto esclarece a liturgia. Ela a autoriza pela autoridade dos profetas e das figuras de que é o cumprimento, e assim o coloca em todo o padrão do plano de Deus. Ilumina-o ao dar-nos as formas de expressão pelas quais podemos compreender o significado autêntico dos ritos. Por sua vez, a liturgia ilumina a Bíblia. Ele nos dá sua interpretação autêntica, mostrando-nos como é uma testemunha da mirabilia Dei. E, muito mais, como esses atos são continuados nos sacramentos, eles atualizam a Palavra de Deus, autorizando-nos a aplicá-la aos atos presentes de Deus na Igreja em virtude da analogia entre esses atos nas diferentes fases da história.

NOTAS FINAIS

1 Fiz uma pesquisa sobre esse ensino em meu livro Bible and Liturgy (Notre Dame University Press, 1956).

2 De Sacramentis, III, 3.

3 Donat. V, 1; PL, 11, 1041.

4 Div. Inst. II, 10; PL, 6, 311 a.

5 Sp. Sanct. I, 6, 76; PL, 16, 722d.

6 Ver “Catechese pascale et retour au Paradis”, La Maison-Dieu, 45 (1956), pp. 99-120.

7 Epist. LXIII, 10.

8 Hino. Par. VI, 9.

9 “Sacrements, Figures et exhortation en 1 Cor. 10: 1-11,” RSR, 44 (1956), pp. 323-359; 515-560.

10 Bapt. 9

11 Cor. 10: 4.

12 O Selo do Espírito, pp. 27-28.

13 Les sacrements dans l’Evangile johannique, “ pp. 51-55.

14 Or. Bat., 8.

15 Cat., 2; PG 49, 239.

16 Co. Col., 2, 6; PG 62, 342.

17 Ver “Circoncision et bapteme”, Theologie in Geschichte und Gegenwart (Mel. Schmaus), pp. 755-777.

18 Donat., V, 1; PG 11, 1045a.

19 Ver La Theologie du] udeo-christianisme (Desclee et Cie., 1958), pp. 384-386.

20 W. Eichrodt, “Ist die typologische Exegese sachgemasse Exegese ?,” Theol. Literaturzeittung, 81 (1956), pp. 641-653.

21 Les sacrements dans l’Evangile johannique, “ p. 85.

22 PG, 1397c.

23 Conv., III, 8.

24 Ver Bible and Liturgy (Notre Dame University Press, 1956).

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