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AS RAÍZES DA REFORMA

AS RAÍZES DA REFORMA

POR KARL ADAM

Traduzido para o inglês por Cecily Hastings

CANTERBURY BOOKS SHEED E WARD INC. 840 BROADWAY NOVA YORK 3

NIHIL OBSTAT: MICHAEL P. NOONAN, SM, CENSOR DEPUTATUS

IMPRIMATUR: + RICHARD J. CUSHING, Arcebispo de Boston

BOSTON, 22 DE MARÇO DE 1951

Este livro é uma grande parte de “One and Holy”, uma tradução de “Una Sancta in katholischer Sicht”, publicado por Patmos-Verlag, Dusseldorf.

Conteúdo

I. FRAQUEZA NA IGREJA

Roma; Alemanha

II. LUTERO

A Ruptura Final; O Mistério de Lutero; A Doutrina da Justificação; A Cristandade Dividida; A Nova Regra da Fé; A Salvação Somente pela Fé; Sacerdócio e Sacramentos; O Papado

III. A QUESTÃO CENTRAL HOJE

I. FRAQUEZA NA IGREJA

a. Roma

Os historiadores modernos concordam que as raízes da Reforma remontam à alta Idade Média. O ex-monge de Cluny, Gregório VII, em seu zelo pela liberdade e reforma da Igreja, interpretou de tal forma as reivindicações papais formuladas por Agostinho, Gregório Magno e Nicolau I que, até o final da Idade Média, elas provocaram repetidas resistências dos poderes seculares, abalaram o prestígio da Sé Papal e assim prepararam o caminho para a Reforma de Lutero. O “Dictatus Papae” de Gregório, no qual ele reivindicava para o papa uma autoridade direta mesmo sobre assuntos seculares, com o direito de depor príncipes indignos e liberar seus súditos de seu juramento de fidelidade, inspirou a política papal durante toda a Idade Média.

Isso certamente acrescentou uma amargura corrosiva e uma violência devastadora – uma violência que não se limitou à própria Sé Papal – aos conflitos, que de qualquer forma teriam sido bastante amargos, entre Regnum e Sacerdotium; a luta entre o imperador Henrique IV e o Papa sobre as investiduras; as batalhas com os Hohenstaufen, Frederico Barbarossa e Frederico II; os conflitos com Filipe, o Belo, da França e Luís da Baviera. No Manifesto de Frederico II de 1230, Gregório IX já é taxado de “o grande Dragão e Anticristo dos últimos dias”. Em 1301, Filipe, o Belo, mandou queimar publicamente a Bula “Ausculta” de Bonifácio VIII e, em 1303, o próprio Papa foi preso como “herege, blasfemo e simoníaco”. Ludwig da Baviera, apoiado pelos Espirituais Franciscanos, declarou o Papa João XXII como um “herege formal” no Reichstag em Nurember em 1323.

O contra-ataque da “espada espiritual” foi uma série de excomunhões, estendendo-se até o quarto grau de parentesco, e anos de interdição sobre países inteiros. Somente a Alemanha estava sob interdição por vinte anos, o que significava que nenhum serviço religioso público poderia ser realizado, nenhum sacramento poderia ser administrado publicamente, nenhum sino poderia soar. Quanto mais frequentemente essas penalidades eclesiásticas eram impostas, mais agressiva ficava a espada espiritual. Inevitavelmente, a religião e a moralidade do povo sofreram sérios danos, seu senso de Igreja foi enfraquecido, suas simpatias foram alienadas do vigário de Cristo. No devido tempo, surgiram teólogos entre os espirituais franciscanos, particularmente seu general Michael de Cesena e William de Ockham, que em numerosos escritos questionou a fundação por Cristo do Papado como a Igreja o conhece. E Marsílio de Pádua em 1324 elaborou um programa revolucionário intitulado “Defensor Pacis”, com uma teoria da Igreja e do Estado que rompeu completamente com as constituições eclesiásticas existentes – “um prelúdio significativo para a Reforma”.[1]

O sentimento anti-papal na Alemanha ganhou terreno quando, em 1314, a Sé de Roma mudou-se para Avignon e, assim, ficou completamente sob influência francesa, e novamente quando os encargos financeiros decorrentes do duplo estabelecimento em Roma e Avignon obrigaram o Papa a construir um sistema de tributação que, quando expandido, pesava fortemente tanto na vida espiritual quanto na econômica. A Câmara Apostólica cobria toda a Igreja com uma rede de impostos chamada Censo. Além das receitas do Estado papal, isso incluía o dinheiro do pálio (o imposto pago pelos arcebispos, bispos e abades recém-nomeados), spolia (o patrimônio total dos prelados falecidos), os numerosos impostos administrativos e procurações para visitas papais; sobretudo, os impostos sobre os rendimentos dos benefícios vagos, e anatos (pagamento dos rendimentos do primeiro ano, ou pelo menos metade deles, de todas as nomeações eclesiásticas feitas pelo Papa). Desde que Clemente IV havia reivindicado para o Papa autoridade ilimitada sobre todas as nomeações eclesiásticas na cristandade, o número de benefícios reservados ao Papa tinha aumentado além da conta. Isso despertou a oposição geral, especialmente quando João XXII, no curso de seu conflito com Ludwig da Baviera, tentou preencher todas as sedes e cargos vagos na Alemanha com seus próprios partidários.

No mesmo espírito, mas contrariamente ao direito eclesiástico vigente, a Chancelaria Pontifícia nos séculos XIV e XV encorajou o cumulus benefíciorum, isto é, a posse de muitos benefícios por uma única pessoa, e a comenda, pela qual um benefício poderia ser conferido simplesmente pela renda dele derivada, sem que o titular tenha obrigações espirituais a cumprir. Além disso, o Papa poderia prometer fornecer a uma pessoa um benefício antes mesmo que seu atual ocupante tivesse realmente morrido. O espírito de Mamom ganhou tal ascendência na Cúria que o Papa Clemente VII, por exemplo, no auge da tempestade da Reforma, estava tentando ganhar dinheiro com a venda de chapéus de cardeais. É neste contexto que devemos entender a denúncia do grande pregador católico Geiler von Kaisersberg: “não é mais o Espírito Santo que define as regras da Igreja, mas o diabo, e por dinheiro, por vantagens e suborno de Cardeais”.[2]

Compreende-se facilmente que as políticas irresponsáveis da Cúria em matéria de tributação e nomeações, juntamente com a ocupação arbitrária de cargos eclesiásticos na Alemanha por estrangeiros, limitaram gravemente o governo diocesano organizado e que despertaram em todos os lados incerteza quanto à lei e consequente descontentamento culminando em inquietação e resistência. Havia processos caros que precisavam ser levados à mais alta corte papal, a Rota Romana. A nação alemã tinha suas queixas públicas (gravamina nationis Germanicae). Elas foram levantadas pela primeira vez em 1456 pelo Arcebispo Dietrich de Mainz no Furstentag em Frankfurt. A partir de então, elas surgiram repetidamente no Reichstag na forma em que o humanista Jakob Wimpfeling as consolidou. Mas os abusos, longe de serem removidos, escalaram-se de ano para ano à medida que as exigências papais aumentavam. A renda anual do papa era maior do que a de qualquer imperador alemão. João XXII, por exemplo, morreu deixando três quartos de milhão de moedas de ouro em seu tesouro: um número tão alto, considerando os valores e as condições da época, que estaria suscetível a ter um efeito catastrófico sobre o crente quando retratado contra este pano de fundo o pobre fabricante de tendas Paulo, ou o pescador ainda mais pobre Pedro, vindo com sandálias empoeiradas

para Roma e trazendo nada com eles senão um profundo e nobre desejo de pregar Cristo e morrer por Cristo.

Se a política fiscal de Avignon, onde os papas tiveram sua corte por sessenta e cinco anos, prejudicou seriamente os interesses políticos e econômicos do cristianismo alemão e assim, pelo menos indiretamente, minou a autoridade religiosa do papa, o grande Cisma do Ocidente, de 1378 a 1417, ameaçou com a extinção definitiva o prestígio do Papado.

Em oposição a Urbano VI, eleito sob pressão do povo romano e malquisto por vários motivos, os cardeais franceses em Avignon, os chamados “ultramontani”, declarando a eleição não livre e inválida, elevaram um primo do rei francês à cátedra papal como Clemente VII, e a cristandade foi dividida em dois campos. A divisão passou direto pelo corpo cristão. Ordens inteiras, como os cistercienses, cartuxos, franciscanos, dominicanos e carmelitas, dividiam-se em duas metades. E uma vez que ambos os papas excomungaram um ao outro e seus partidários, toda a cristandade foi, pelo menos nominalmente, excomungada. A cisão não terminou com a morte dos dois papas, pois os cardeais de Roma e Avignon realizaram obstinadamente suas próprias eleições papais. As coisas pioraram quando o Concílio de Pisa, em 1409, depôs os papas de Roma e Avignon como “notórios cismáticos e hereges” e elegeu um terceiro, Alexandre V, que logo morreu, e foi seguido por João XXIII. Uma vez que ambos os Papas depostos mantiveram obstinadamente a validade de suas eleições, isso levou, não à unidade, mas “da dualidade perversa à triplicidade maldita”. Foi somente em 1417, com a eleição de Martinho V no Concílio de Constança, que a Igreja pôde reconhecer novamente um único chefe no lugar dos três pretendentes eleitos anteriormente.

Era inevitável que este cisma de quase quarenta anos abalasse a Igreja em seus fundamentos; que radicais do tipo de Guilherme de Ockham e Marsílio de Pádua deveriam formular uma teoria democrática da Igreja, tomando a plenitude da autoridade eclesiástica para repousar no corpo dos fiéis, não em uma única cabeça; que teólogos pensadores como Peter d’Ailly e o distinto John Gerson deveriam construir a chamada teoria conciliar, subordinando o Papa a um Concílio Geral e dando à Igreja uma constituição parlamentar em vez de monárquica. A ideia da Igreja recebida dos Padres – na qual havia apenas uma Rocha, um Guardião das Chaves, um Pastor – começou a enfraquecer. A confiança no Pai da cristandade se foi. Neste sentido, a experiência do Grande Cisma imprimiu sua marca decisiva nas mentes dos fiéis (Lortz).

Diante do ataque dogmático à autoridade papal inevitavelmente evocado pelo Grande Cisma Ocidental, seguiu-se seu colapso moral; os papas da Renascença parecem ter realizado em suas próprias vidas aquele culto do humanismo idólatra, da ambição demoníaca e da sensualidade desenfreada que estava de muitas maneiras ligado ao despertar do antigo ideal de masculinidade. Os historiadores eclesiásticos mais sóbrios concordam que os reinados dos Papas de Sisto IV a Leão X “representam, do ponto de vista religioso e eclesiástico, o nível mais baixo do Papado desde os séculos X e XI” (Bihlmeyer, vol. ii, página 477). O nepotismo desenfreado de Sisto IV, que ameaçava degradar o Papado a “uma herança dinástica e o Patrimonium Petri a um mesquinho Estado italiano” (Lortz, vol. i, p. 75), foi seguido pela fatídica Bula contra as bruxas emitida por Inocêncio VIII, um homem de vida escandalosa. Pior ainda foi a conduta de Alexandre VI, manchada de assassinato e impureza, e a luxúria demoníaca de sangue e poder de seu filho Cesare Borgia. Depois veio a queima do dominicano Savonarola por ordem de Alexandre, o puro malabarismo político de Júlio II, cujo pontificado foi dissipado em campanhas e guerras, e finalmente o mundanismo amante do prazer de Leão X, que achou a caça e o teatro mais importantes do que Martinho Lutero e suas aspirações religiosas. A reputação do papado foi arrastada não apenas na poeira, mas na lama. É especialmente significativo para a mentalidade de Leão X e dos Papas da Renascença em geral, que na procissão solene de sua entronização na cadeira papal, o Santíssimo Sacramento era acompanhado por estátuas

de deuses pagãos nus, com a inscrição “Primeiro reinou Vênus [na era de Alexandre VI], depois Marte [no tempo de Julius II], e agora [sob Leo X] Palas Atena detém o cetro” (Lortz, vol. I, p. 86).

A notícia desses atos escandalosos, é claro, logo cruzou os Alpes e tirou o último vestígio de crédito da Mãe da Cristandade. Os círculos humanistas de Erfurt e Florença cuidaram disso, assim como Ulrich von Hutten e as cartas de Dunkelmanner. Nem o próprio Lutero estava muito atrás deles. Mesmo quando ele estava traduzindo a Bíblia em 1522, antes de atingir o auge de seu ódio por Roma, ele pintou a grande Prostituta do Apocalipse usando a tríplice coroa papal.

b. Alemanha

Passemos agora dos escândalos gritantes em torno da mais alta autoridade eclesiástica para os abusos que mancharam a Igreja alemã e sua vida espiritual antes do advento de Lutero.

Certamente não é verdade dizer que a Igreja alemã que testemunhou esses escândalos no governo romano estava num estado já avançado de destruição. O constante desejo de reforma e a tremenda resposta quando Lutero atraiu as atenções seriam incompreensíveis se a vida cristã tivesse morrido completamente. Podemos até afirmar que o cristianismo alemão na última fase da Idade Média era, apesar de tudo, mais devoto do que é hoje. Pois hoje uma denúncia de abusos por parte de um Martinho Lutero não causaria nenhuma revolução. Era a idade das três Catarinas, de Siena, Bolonha e Génova; a época em que Santa Brígida flagelou os abusos da Cúria de Avignon com as chamas de sua ira; quando Thomas a Kempis escreveu sua imortal “Imitação de Cristo”, quando um sacerdote desconhecido escreveu a “Theologia Germanica” publicada pela primeira vez por Lutero. Foi a era na qual o misticismo alemão floresceu em Eckhardt, Tauler e Suso e a devotio moderna dos “Irmãos da Vida Comum” aspirava por revivificar, espiritualizar e personalizar a cristandade entorpecida.

Cresce cada vez mais a evidência de que mesmo as pessoas comuns da Igreja, enquanto não foram vítimas do sectarismo ou foram tocadas pelo humanismo radical, foram genuinamente devotadas à sua fé católica apesar de todos os abusos, e que a vida cotidiana permaneceu incorporada no uso religioso até o final da Idade Média. Até as pessoas simples sabiam então distinguir entre o ofício e a piedade própria da pessoa e aplicar as palavras de nosso Senhor à sombria cena contemporânea: “Tudo o que eles lhes disserem, observem e façam, mas não andem de acordo com suas obras” (Matt. xxiii. 3).

Nessa mesma segunda metade do século XV, abundam as obras pias ad remedium animae (para o bem das almas): novas igrejas foram construídas, novas paróquias abertas, novas nomeações de pregadores e instituições de caridade criadas. Novas irmandades religiosas e caritativas foram formadas, e até novas devoções foram introduzidas, como o Angelus e a Via Sacra. Havia mais literatura catequética e devocional do que nunca. Folhetos e exames de consciência para Confissão, mesas de catecismo, livros de histórias bíblicas, Bíblias rimadas, Bíblias de pobres, apareciam a serviço da instrução religiosa. Antes de 1518, uma tradução da Bíblia para o alto alemão tinha quatorze edições e uma para baixo alemão em quatro edições. Em suma, pode-se falar com justiça de um aumento de piedade neste período. No entanto, havia um sério problema no espírito interior, na penetração viva das práticas piedosas com o espírito do Evangelho. Havia muito externalismo, muito mero automatismo e superficialidade, e também muito emocionalismo doentio nessa piedade.

Faltavam os pastores e professores que poderiam ter dirigido e aprofundado a corrente da fé. O alto clero eram principalmente nobres que haviam entrado no sacerdócio por motivos materiais e não espirituais. Bispados, prelazias e abadias foram por muito tempo a reserva da nobreza. Com o surgimento da Reforma, dezoito bispados e arcebispados na Alemanha foram ocupados pelos filhos

dos príncipes. A prova de proficiência no torneio era uma qualificação absolutamente necessária para a maioria dos canônicos. É evidente que os prelados tão imersos no mundanismo e no prazer não tinham a capacidade nem o desejo de partir o Pão da Vida ao povo.

Contra esses prelados, os “junkers (nobres) de Deus”, vemos o baixo clero. Raramente tinham benefícios próprios e eram compelidos a cumprir os deveres de um benefício por uma ninharia de algum membro do alto clero, ou ganhar a vida ajudando a servir a missa e fazendo bicos na igreja. Sua situação econômica era, portanto, extremamente precária. Seu treinamento teológico não era melhor. Com exceção de um punhado de clérigos que foram educados nas universidades, a maioria deles se contentou com um modesto conhecimento de religião, latim e liturgia. Sua moral não era muito melhor do que seu conhecimento teológico. Dificilmente se poderia esperar deles um padrão moral mais elevado do que o exemplo dado por seus superiores. A evidência documental indica que havia entre eles muita brutalidade, embriaguez, jogo, avareza, simonia e superstição. Para garantir a vida, exigiam taxas quase insuportáveis pelo menor exercício de seu sacerdócio, mesmo dos pobres e destituídos. A cobrança pela administração dos Últimos Sacramentos era tão alta que a Extrema Unção era chamada de “o Sacramento dos ricos”. O concubinato era tão geral que nos Concílios de Constança e Basileia o imperador Sigismundo propôs a abolição da lei do celibato.

Em meio ao declínio geral, ainda havia, é claro, muitos padres moralmente corretos. O humanista Jakob Wimpfeling, observador severamente crítico da vida da Igreja, atestou “perante Deus” conhecer nas seis dioceses do Reno “muitos, ou melhor, inumeráveis, castos e cultos prelados e clérigos, de reputação imaculada, cheios de piedade, liberalidade e cuidado com os pobres” (Lortz, vol. i, p. 90). Basta lembrar a figura ilustre do santo Nicolau de Cusa, o arauto da era moderna e reformador incansável, que procurou repetidamente por visitas, boca a boca e em seus escritos, comunicar seu próprio espírito de piedade à Igreja alemã. Mas para a maioria do clero devemos aplicar as palavras do Papa Adriano VI em seu primeiro discurso consistorial, citando São Bernardo: “o vício se tornou tão natural, que aqueles que estão sujos por ele não mais se dão conta do fedor do pecado”.

O clero regular não era melhor que os seculares. Aqui também devemos, é claro, tomar cuidado com falsas generalizações. Foi precisamente nesta segunda metade do século XV que quase todas as Ordens mais antigas fizeram um esforço de reforma. No caso dos beneditinos houve, por exemplo, as reformas de Kastl, Melk e Bursfeld. Todas as Ordens Mendicantes ainda tinham casas nas quais vivia o altivo espírito original do amor a Deus e ao próximo. E de novo e de novo um santo surgia em algum lugar da Igreja, como Bernardino de Sena, João Capistran, o amante das almas, e a nobre Caritas Pirkheimer, que eram exemplos brilhantes de piedade cristã. O relato de Lutero de suas próprias experiências no Priorado Agostiniano em Erfurt desmente a afirmação de que a disciplina monástica estava em declínio universal. É também significativo que tempos depois eram ex-monges, em particular, que estavam entre os melhores cooperadores de Lutero – os quais estavam, de fato, entre os mais impacientes com os abusos da época.

No entanto, temos dentro da Igreja testemunhos oficiais e não oficiais suficientes para nos dar uma imagem sombria da vida nas Ordens. Entre as Ordens mais antigas, apenas os Cartuxos e em parte os Cistercienses mantiveram realmente seu padrão original. Nos outros mosteiros houve um trágico declínio da disciplina. As grandes abadias beneditinas tornaram-se uma mera conveniência da nobreza. Mas também nas Ordens Mendicantes, os fundamentos da vida religiosa começaram a vacilar – principalmente por causa do capricho irresponsável com que os oficiais da Cúria de Avignon dispensaram os religiosos das regras existentes da Ordem ou as aboliram completamente. Monges e freiras do lado de fora do claustro já eram uma visão familiar no século XV, e no décimo sexto os frades mendigos obtiveram permissão geral de Roma para viver fora de seus priorados. A vida comunitária, e especialmente a oração comunitária, caiu em desuso. O mesmo aconteceu com a

pobreza voluntária. Muitos dos monges mantiveram suas propriedades herdadas e compraram ou herdaram suas próprias celas no mosteiro. Erasmo de Roterdã em seu “Enchiridion” acusa a falta de amor e a avareza deles. Outras transgressões morais devem ser acrescentadas. As beguinas, por exemplo, ganharam para si a alcunha de “adegas dos Frades”. A irmã do duque Magnus era conhecida entre as ricas Claras de Ribnitz como impudicissima abbatissa.

Não é de admirar que os “Raspados”, como eram chamados os monges, fossem desprezados e odiados pelo povo, ainda mais porque estavam aumentando em número. Juntamente com o baixo clero e os estudiosos errantes, os “petréis tempestuosos da revolução”, eles formaram um proletariado clerical. Johannes Agricola estimou o número total de clérigos e religiosos na Alemanha na época – em uma pequena população total – em um milhão e quatrocentos mil (Lortz, vol. i, p. 86). Não se pode duvidar que a maioria desse proletariado clerical não tinha nem a capacidade intelectual nem moral para compreender a profundidade das questões levantadas por Lutero, muito menos para perceber a gravidade do desafio e combatê-lo com uma resposta adequada.

Omne malum a clero – todo mal vem do clero. Já em 1245 no Concílio de Lyon, o Papa Inocêncio IV havia chamado os pecados do alto e baixo clero uma das cinco feridas no Corpo da Igreja, e no segundo Concílio de Lyon em 1274 Gregório X declarou que a maldade de muitos prelados foi a causa da ruína de todo o mundo (cf. Bihlmeyer, vol. ii, p. 336). Maquiavel, novamente, diz muito pela observação sarcástica de que “nós italianos podemos agradecer à Igreja e aos nossos padres que nos tornamos irreligiosos e perversos” (Lortz, vol. i, p. 119).

Nessa sujeira de corrupção clerical era impossível para o espírito de nosso Senhor penetrar no povo, criar raízes e fazer florescer a verdadeira religião. Como naquela época não havia catecismo para crianças, os sermões aos domingos e dias de festa eram as principais fontes de onde os leigos extraíam sua educação religiosa. E essas fontes eram muitas vezes sufocadas. Como nessa época, aliás, como durante toda a Idade Média, a Comunhão era muito rara fora das fileiras dos místicos, não havia nenhum impulso sacramental para uma interiorização e aprofundamento da religião. Assim, a atenção dos fiéis foi direcionada para os externos. A religião se materializou. O interesse piedoso se concentrava mais nas “coisas sagradas” – relíquias – do que nos sacramentos, mais em peregrinações e flagelações do que no serviço da Igreja e principalmente mais nas indulgências.

O culto das relíquias e das indulgências tinha crescido a proporções gigantescas desde que Leão X havia ligado indulgências de mil, dez mil e cem mil anos à veneração das relíquias. Erasmo criticou esse tipo de piedade nas palavras amargas: “Nós beijamos os sapatos dos santos e seus lenços sujos enquanto deixamos seus escritos, suas relíquias mais sagradas e verdadeiras, sem serem lidas” (Lortz, vol. i, p. 108). Frederico, o Sábio, o famoso protetor de Lutero, havia acumulado seu tesouro de relíquias na Igreja do Castelo em Wittenburg com 18.885 fragmentos. Qualquer um que acreditasse neles e os venerasse poderia ganhar indulgências no valor de dois milhões de anos. Quando Bonifácio IX fez das indulgências eclesiásticas o que parecia um tráfico comercial, até mesmo príncipes e cidades seculares ficaram ansiosos para participar da distribuição delas, de modo que fosse garantido para si mesmos um compartilhamento generoso de fluxo de dinheiro.

A partir de meados do século XV, os Papas começaram a distribuir indulgências pelos mortos. O Legado Peraudi, em conexão com uma indulgência concedida pelo Papa Sisto IV a Luís XI para toda a França, anuncia que a indulgência poderia certamente ser efetivada para qualquer alma do purgatório, mesmo que a pessoa que a ganhasse estivesse em estado de pecado mortal, contanto que o trabalho indulgente (isto é, pagamento em dinheiro) fosse realizado. O Papa Sisto IV de fato corrigiu a declaração de seu legado ao ponto de dizer que a aplicação da indulgência aos mortos só poderia ser uma questão de petição, não de certeza. Mas a outra declaração de Peraudi – que a indulgência

poderia ser obtida para os mortos por pessoas que vivem em pecado mortal – nunca foi censurada. No estado predominante de baixa educação clerical, os pregadores da indulgência (como o dominicano Tetzel, por exemplo) agarraram-se avidamente ao pronunciamento de Peraudi, de modo que muitos pregadores realmente adotaram como sua etiqueta favorita: “Tão logo a sua moeda tilintar na tigela, a alma vai saltar para fora do purgatório”. Alguns dos próprios decretos papais foram em grande parte responsáveis por essa interpretação grosseira das indulgências. Eles empregaram uma fórmula enganosa corrente a partir do século XIII que falava de uma remissio a poena et culpa (remissão de penas e culpas) ou mesmo de uma remissio peccatorum (remissão de pecados),[4] enquanto uma indulgência não diz respeito ao perdão da culpa do pecado, nem com a remissão do castigo eterno, mas somente com a remissão do castigo temporal, isto é, a mitigação ou diminuição do sofrimento penitencial pelo qual o pecador deve passar seja aqui ou no purgatório.

É desnecessário enfatizar o quanto esse hediondo abuso simônico das indulgências corrompeu a verdadeira piedade, e como as indulgências foram pervertidas em uma blasfema barganha com Deus. A noite caiu sobre a Igreja alemã, noite cada vez mais profunda e sombria à medida que outros abusos se ligavam ao culto excessivo das relíquias e à prática das indulgências. Este último foi encorajado pelas atuais peregrinações em massa que eram positivamente epidêmicas. Associado a eles, especialmente na época do Grande Cisma, estava o movimento dos flagelantes, em que a peregrinação era combinada com a autoflagelação pública. Embora condenados igualmente pelo Papa Clemente VI e pelo Concílio de Constança, eles constantemente se reafirmavam, desarraigavam os fiéis de sua própria situação na vida paroquial e doméstica, e lançavam-nos em um estado de excesso histérico e misticismo mórbido.

Por trás de todos esses excessos estava a força motriz da superstição desenfreada. Aliando-se à religião, apoderou-se da grande massa do povo. Provavelmente é verdade dizer que essa superstição se fez ainda mais à vontade na alma alemã do que em qualquer outro lugar, e desenvolveu, mesmo entre pessoas educadas, uma vasta obsessão pelo diabo. Era uma herança remanescente do paganismo germânico e romano. Desde a campanha da Inquisição contra os cátaros, que reconheceram o Mal como o primeiro princípio, essa obsessão pelo diabo começou a arruinar a vida cotidiana e as relações sociais. Em particular, houve uma aceitação totalmente acrítica de todo tipo de horror improvável contra as bruxas. Os julgamentos de bruxas e queima de bruxas continuaram – por inquisidores, governos seculares, os reformadores (o próprio Lutero ensinou que as bruxas devem ser destruídas): e a Igreja oficial não protegeu as vítimas dessas atrocidades com o baluarte do claro ensino do Evangelho. Pelo contrário, Inocêncio VIII, em sua bula “Summis desiderantes” (1484), deu aos dominicanos em Constança poderes plenários em matéria de queima de bruxas e ameaçou com punições eclesiásticas qualquer um que se opusesse à acusação de bruxas. Assim, fez tudo o que a mais alta autoridade eclesiástica podia fazer para encorajar e legalizar a obsessão. Cristo curou os possuídos por demônios, mas agora, em nome do mesmo Cristo, eles deveriam ser queimados.

Era de fato noite em grande parte da cristandade. Tal é a conclusão de nossa pesquisa do final do século XV: entre as pessoas comuns, um terrível declínio da verdadeira piedade em materialismo religioso e histeria mórbida; entre o clero, tanto inferior como superior, mundanismo generalizado e negligência do dever, e entre os próprios Pastores da Igreja, ambição demoníaca e perversão sacrílega das coisas sagradas. Tanto o clero como o povo devem gritar mea culpa, mea maxima culpa!

Sim, era noite. Se Martinho Lutero tivesse surgido com seus maravilhosos dons de mente e coração, sua calorosa penetração da essência do cristianismo, sua oposição apaixonada a toda falta de santidade e falta de Deus, a fúria elementar de sua experiência religiosa, seu poder de fala crescente e quebrantador de almas, e não menos importante aquele heroísmo em face da morte com que ele desafiou os poderes deste mundo – tivesse ele trazido todas essas qualidades magníficas para a

remoção dos abusos do tempo e a limpeza do jardim de Deus das ervas daninhas, tivesse permanecido um membro fiel de sua Igreja, humilde e simples, sincero e puro, então, de fato, seríamos hoje seus gratos devedores. Ele seria para sempre nosso grande reformador, nosso verdadeiro homem de Deus, nosso mestre e líder, comparável a Tomás de Aquino e Francisco de Assis. Ele teria sido o maior santo do povo alemão, o refundador da Igreja na Alemanha, um segundo Bonifácio…

Mas – e aqui está a tragédia da Reforma e do cristianismo alemão – ele deixou que os espíritos guerreiros o levassem a derrubar não apenas os abusos na Igreja, mas a própria Igreja, fundada sobre Pedro, levando através dos séculos a successio apostolica; ele deixou que eles o levassem a cometer o que Santo Agostinho chama de o maior pecado com o qual um cristão pode se sobrecarregar: ele ergueu altar contra altar e rasgou em pedaços o único Corpo de Cristo.

Como isso veio a acontecer? E devemos continuar para sempre a aderir àquele lamento da cristandade contemporânea que Santo Agostinho fez em sua obra contra os donatistas, “Ego laceror valde” (cruelmente estou dilacerado)? São perguntas que procurarei responder.

II. LUTERO

QUANDO passamos em revista esses abusos no governo e no povo da Igreja, nos vem a convicção de que tudo aponta para uma tempestade iminente. O clamor irado por uma reforma na Cabeça e nos membros não podia mais ser silenciado.

Mas falar de uma reforma da Cabeça era uma indicação inequívoca de que as pessoas na Alemanha não pensavam em descartar o Cabeça da Igreja, mas em melhorá-lo. Além de alguns grupos de humanistas radicais e sectários, o ódio universal não era para o Papa como a garantia divinamente instituída da unidade da Igreja, não para a autoridade religiosa da Sé Papal, mas apenas para o mundanismo absoluto dos Papas e da Cúria. O desejo de todos era ter em Roma um verdadeiro representante de Cristo, respirando o espírito de Cristo em sua pessoa e atividade.

E ao falar de uma reforma dos membros, ninguém pensou por um momento em mudanças revolucionárias na natureza da Igreja. Não havia desejo de alterar a substância do dogma, culto ou governo eclesiástico, apenas para abolir todas as aberrações e distorções óbvias da vida interior e devoção da Igreja. Se evitarmos ser distraídos por fenômenos meramente incidentais e fixarmos nossa atenção em todo o clima de opinião que determinava o espírito da época, vemos que o clamor por reforma não era antipapal em nenhum sentido dogmático, nem antieclesiástico.

Foi um grito simples e elementar de conversão, de renovação total. A convicção havia penetrado nos níveis mais baixos da comunidade cristã de que esse estado de coisas não poderia continuar, que o próprio coração da Igreja estava desordenado, que, de uma forma ou de outra, uma reforma deveria ocorrer. De uma forma ou de outra! Assim que se admitiu a possibilidade de que a mudança pudesse vir de outra forma que não aquela que a lealdade à Igreja exigiria, vozes rebeldes e ameaçadoras se misturaram ao coro dos reformadores, vozes que anunciavam, à maneira de Joaquim de Flora, a aproximação de uma visitação apocalíptica e a queda violenta de todas as coisas.

Mas todas essas vozes não foram ouvidas. O Concílio de Latrão de 1513 pode deplorar energicamente o mau estado da Igreja na cabeça e nos membros, mas faltava uma vontade realmente efetiva de reforma. No próximo corpo de cardeais a ser criado, aqueles que seriam confrontados pelo movimento luterano, ainda eram os príncipes-prelados da Renascença que dominavam a cena (Lortz, vol. i, p. 193), não homens determinados de espírito reformador. E entre os Papas do período seguinte, com exceção de Adriano VI, de Clemente VII até chegarmos a Pio V, não houve quem considerasse

seriamente uma reforma na Cabeça e nos membros. O que se seguiu foi, portanto, inevitável. Em vez de uma reforma, houve uma revolução, uma mudança radical na substância fundamental da Igreja e do cristianismo.

a. A pausa final

O homem que acendeu a revolução e empurrou implacavelmente para uma ruptura final com a Igreja foi Martinho Lutero. Ele não foi apenas o criador e chefe do novo movimento. Ele era esse movimento. Pois aquilo que as confissões protestantes de hoje têm em comum – o que chamamos hoje de “princípio material” do protestantismo, é o dogma da atividade exclusiva de Deus e salvação somente pela fé, e o que chamamos de “princípio formal”, seu reconhecimento de nenhuma outra autoridade além da Sagrada Escritura – surgiu de toda a experiência pessoal de Lutero e é em suas origens mais profundas sua própria invenção pessoal. Por mais que Lutero possa ter resistido ao apelido de seus próprios seguidores de “luteranos”, o protestantismo é, no entanto, em sua substância fundamental, luterano por completo, a extensão e o desenvolvimento do próprio Lutero.

b. Como Lutero chegou ao seu novo evangelho?

Os abusos na Igreja não foram a causa real, mas apenas a ocasião da Reforma. Eles encontraram seu ponto culminante no vergonhoso acordo de indulgências entre o Príncipe Hohenzollern Albert de Brandenburg, o Arcebispo de Magdeburg e Mainz, e a Cúria Papal.[5] A pregação da indulgência especial para a construção de São Pedro foi permitida pelo Arcebispo de Magdeburg e Mainz em suas dioceses apenas com a condição de que o lucro líquido fosse dividido pela metade entre ele e o fundo para São Pedro. O arcebispo fez um acordo com a grande família de banqueiros alemã, os Fuggers, pela qual eles coletaram o dinheiro. Ele, assim, reembolsou-lhes as somas adiantadas a ele para cobrir seus honorários à Cúria por sua nomeação para a Sé de Mainz e pelo privilégio da manutenção das Sés de Halberstadt e Magdeburg, contrariamente ao Direito Canônico. Sem dúvida, tais abusos despertaram Lutero a ponto de se apresentar publicamente. Eles também explicam por que as teses que ele pregou na porta da Igreja do Castelo de Wittenburg, “De Virtute Indulgentiarum” (sobre o poder das indulgências), desencadearam forças tão tremendas no povo alemão. Mais importante de tudo, eles tornaram possível para Lutero colocar a Igreja em erro e justificar sua própria doutrina como o único evangelho da salvação diante da massa do povo e diante de sua própria consciência. De fato, quanto mais a luta continuava, mais violento se tornava o choque de espíritos, mais apaixonadamente se inflamava o ódio de Lutero pela Igreja do Papa; e à medida que envelheceu, a confusão diante de seus olhos entre os abusos na Igreja e a essência da Igreja aumentou, sua fé em si mesmo e sua missão se aprofundou, e ele desenvolveu uma certeza cada vez mais convincente e triunfante de que ele estava sendo chamado por Deus para derrubar o Anticristo na figura do Papa.

Assim, os abusos dentro da Igreja medieval certamente lançaram Lutero no caminho da revolução e o justificaram aos olhos das massas e em seu próprio julgamento. Mas eles não eram a base real, a razão decisiva para Lutero se afastar da doutrina da Igreja. Ele mesmo, inclusive, mais tarde enfatizou que não se deve condenar o ensino de um homem “apenas por causa de sua vida pecaminosa”. “Isso não é o Espírito Santo. Pois o Espírito Santo condena a falsa doutrina e é paciente com os fracos na fé, como é ensinado em Romanos 14.15, e em toda parte em Paulo. Eu teria pouco contra os papistas se eles ensinassem a verdadeira doutrina. Sua vida maligna não faria grande mal.” (Lortz, vol. i, p. 390.)

Não foram os abusos eclesiásticos que o tornaram opositor da Igreja Católica, mas a convicção de que ela estava ensinando falsamente. E essa convicção data de muito antes do fatal 17 de outubro de 1517. Ele havia abandonado interiormente o ensinamento da Igreja muito antes de erguer

exteriormente o estandarte da revolta. Certamente, já em 1512, sem ainda saber ou desejar, ele havia se afastado da crença da Igreja (Lortz, vol. i, p. 191). Como isso veio à tona? Ao fazer esta pergunta, somos confrontados com o mistério de Lutero, com o problema de todo o seu desenvolvimento pessoal.

c. O mistério de Lutero

Ao chegar a um julgamento sobre seu desenvolvimento, é necessário lembrar que Lutero, sem dúvida muito rigorosamente criado na casa de seu pai em Eisleben, foi desde cedo imbuído de uma forte experiência central de medo, um extraordinário terror do pecado e do julgamento. Isso por si só explica o fato de que quando ele foi pego em uma tempestade perto de Stotternheim e quase atingido por um raio ele gritou: “Ajude-me, Santa Ana! Eu me tornarei um monge”. Ele foi superado por uma crise espiritual semelhante em sua primeira missa. Foi tão violento que ele quase teve que deixar a celebração inacabada. Também é significativo que uma vez, quando na missa conventual se lia o Evangelho do endemoninhado, ele gritou: “Não sou eu!”, e caiu como um homem morto (Lortz, vol. i, p. 161, n.).

Esses acessos de terror revelam um grau de sensibilidade incomum, estimulado por seu medo profundamente enraizado diante do tremendum mysterium de Deus, que para ele atingiu sua clareza mais devastadora na Crucificação do Filho de Deus. Como sua atitude em relação à vida era determinada em suas raízes por esse medo, Lutero era radicalmente subjetivista. Ou seja, ele estava naturalmente inclinado a levar para a tensão de sua própria consciência subjetiva todas as verdades e valores objetivos que lhe eram apresentados de fora, e só então avaliar sua importância e significado. Se alguma verdade ou valor não pudesse ser assim assimilado aos pensamentos já nas profundezas de sua alma temerosa, ele não tinha grande interesse por isso. Assim, seu pensamento religioso foi desde o início eclético, unilateralmente seletivo. Desde o início foi sobrecarregado de sentimento, envolto por um medo secreto e trabalhando sob a pergunta atormentadora: como encontrar um Deus misericordioso? Desde o início, o objetivo principal de seu pensamento era liberar a tensão em sua própria alma, libertar-se, trazer tranquilidade ao seu espírito perturbado. Sempre o estresse estava no Eu, tudo girando em torno de sua própria experiência. Por outro lado, não se pode duvidar, em face das tremendas realizações de Lutero em pensamento, decisão e ação, que apesar dessa tensão ele era psiquicamente saudável até o âmago. Em tudo o que pensou, pregou e escreveu, Lutero revela uma vitalidade robusta, uma energia transbordante, uma originalidade inesgotável, um poder criativo elementar que o elevou muito acima do nível da humanidade comum.

Com essas predisposições, Lutero entrou no convento dos agostinianos descalços em Erfurt, provavelmente contra a vontade de seu pai. Aqui ele deveria se preparar, por estrita disciplina espiritual e estudo árduo, para sua futura entrada na Ordem e no sacerdócio. O sistema de pensamento, a forma em que todo o conhecimento filosófico era então apresentado, tanto no priorado quanto na vizinha Universidade de Wittenberg, era o “novo caminho” do escotismo, com a marca de seu desenvolvimento ockhamista posterior. O ockhamismo teve uma influência decisiva sobre Lutero. Ele se descreveu como um membro da escola ockhamista (sum occamicae factionis). Mais precisamente, ele se considerava um Gabrielista, ou seja, um seguidor do teólogo de Tübingen Gabriel Biel, que havia adaptado o Ockhamismo, alinhando-o mais com o ensinamento da Igreja.

Do ockhamismo, Lutero recebeu suas tendências antimetafísicas, sua antipatia pela doutrina aristotélica e escolástica fundada na validade objetiva dos conceitos universais. De Ockham também ele tirou seu conceito de Deus. Deus é Deus precisamente por causa de Sua vontade absoluta e incondicionada, Sua soberana liberdade e domínio, que está além de qualquer escala de valores e por cuja escolha arbitrária somente esta ordem de valores foi criada. Deus é um Deus de escolha arbitrária.

Ele pode, portanto, predestinar alguns antecipadamente para a salvação eterna, outros antecipadamente para a condenação eterna.

Particularmente importante para o desenvolvimento interior de Lutero é a doutrina ockhamista da justificação. O tomismo pré-luterano, a doutrina clássica da graça da Igreja, apresenta a graça como um movimento de amor divino que entra na alma penitente e a liberta dos laços de sua natureza decaída. Em contraste com isso, a graça no ockhamismo permanece estritamente transcendente. A justificação consiste unicamente em uma relatio externa, uma nova relação de misericórdia entre o homem e Deus estabelecida pelo amor de Deus, por meio da qual todos os atos religiosos e morais de um homem, embora permaneçam em si mesmos humanos e naturais, são considerados atos salvíficos aos olhos de um Deus misericordioso. No ockhamismo, é verdade, a justificação ainda é obra da graça de Deus, na medida em que a atividade humana só se torna salvífica pelo reconhecimento de Deus dela, por Seu ato de aceitação. Mas esse reconhecimento e validação não afetam de forma alguma os poderes espirituais do homem. Ela permanece completamente fora dele e é simplesmente vista e aceita pela fé. Assim, para fins práticos no plano psicológico, é como se nada estivesse envolvido além de atividade puramente humana, e como se a devoção fosse apenas uma questão de atos humanos.

Assim, a situação intelectual em que Lutero se encontrava era insegura e ameaçada por todos os lados. A realidade natural não era uma harmonia de verdades e valores, acessível ao conhecimento e fundamentalmente inteligível, mas uma multiplicidade, em última análise, incognoscível de singulares concretos, um mundo de confusão e enigmas. E a realidade sobrenatural, o Deus vivo da revelação, é um Deus oculto (deus absconditus), distante de qualquer tipo de vínculo, pura onipotência criativa à qual estamos completamente entregues. Há apenas uma maneira de escapar dessa avassaladora ameaça combinada de cima e de baixo: o cumprimento cego dos mandamentos arbitrários desse Deus arbitrário como eles nos são mostrados na revelação, o caminho das boas obras. É um caminho repleto a cada momento de atividade moral, mas por isso mesmo um caminho perigoso, um caminho de tropeçar e cair.

É fácil ver que a situação perigosa e ameaçadora resultante das ideias do ockhamismo estava destinada a ter um efeito seriamente perturbador sobre uma sensibilidade religiosa já tão perturbada pelo medo quanto a de Lutero. A consequência foi uma série de crises, lutas e tentações. As leituras da Bíblia e dos escritos de Santo Agostinho, sobre as quais sua Ordem dava ênfase especial também ajudaram a aumentar o terror religioso de Lutero. De fato, foi Santo Agostinho quem, em suas disputas com os semipelagianos, levou a doutrina bíblica da predestinação ao extremo, chegando ao ponto de falar de uma “missa réproba” da qual apenas alguns poucos seriam escolhidos. Os primeiros anos de Lutero no priorado foram, portanto, um tempo de tensão interior, luta espiritual e sofrimento. O sentimento desesperado de que ele não era contado entre os eleitos, mas entre os réprobos o dominou e ficou mais forte à medida que ele se tornava cada vez mais consciente de que não cumpria os mandamentos de Deus em todas as coisas. Desde cedo que começou a condenar como pecado todo movimento do apetite natural, ainda que involuntário, e como, com sua exuberante vitalidade, tais movimentos se repetiam, supunha-se cheio de pecado, e nenhuma oração, jejum ou confissão poderia libertá-lo desse terror.

Por muitos anos, Lutero foi assim visitado por escrúpulos. “Conheço um homem que acredita ter experimentado muitas vezes as dores do inferno” (Lortz, vol. i, p. 174), sinal da seriedade com que encarava sua vocação de cristão e religioso, e, por outro lado, uma indicação de até que ponto o ockhamismo obscureceu o evangelho cristão da graça. A coisa estranha e trágica no desenvolvimento de Lutero foi que, em sua aversão ockhamista de toda metafísica e especialmente da “velha maneira” da Escolástica, ele permaneceu fechado à doutrina católica tradicional da graça, representada pelos

grandes mestres da Escolástica, Alberto, o Grande, Tomás de Aquino e Boaventura. Sofreu de fato um declínio temporário no final da Idade Média, mas foi retomado pelo “Príncipe dos Tomistas” Johannes Capreolus e restabelecida em toda a sua antiga pureza pelo contemporâneo de Lutero, o Cardeal Caetano. O otimismo ockhamista, de fato, em seus resultados práticos e vivos, beirava a negação pelagiana do pecado original.

Em contraste com isso, o ensinamento católico coloca o homem caído, o homem sobrecarregado com o Pecado Original e suas consequências, no centro do plano divino de salvação. Não apresenta a salvação como uma declaração da benevolência gratuita de Deus da justiça de nossos esforços puramente humanos para alcançar as riquezas redentoras de Cristo. A salvação consiste, ao contrário, na graça e no amor de Cristo, merecidos pelo sacrifício da Cruz e que penetra o homem caído, lavando constantemente nossa culpa e suprindo nossa fraqueza pelos sacramentos e despertando-nos para uma nova vida em Cristo. A atitude fundamental do homem redimido, de acordo com a doutrina da Igreja, não é, portanto, o medo do pecado e o terror da condenação, mas a fé confiante na graça de Cristo, que constantemente nos retira toda culpa e dá Cristo para nós.

Se Lutero tivesse se confiado a esta doutrina católica tradicional da Graça, que seu amigo Johann von Staupitz, o provincial agostiniano, constantemente lhe apresentava, ele não teria tido aquela experiência na torre que lançou as bases para seu abandono da doutrina da a Igreja.

d. A Doutrina da Justificação

Lutero descreve essa experiência em 1545, um ano antes de sua morte – bastante tarde, na verdade. Suas outras lembranças também foram feitas tardiamente na vida e contêm vários “escorços” de vários tipos (Lortz, vol. i, p. 178). Portanto, é bastante provável que toda uma série de pensamentos e impressões de tipo semelhante tenham levado a essa experiência decisiva na torre do mosteiro de Wittenburg, que foi apenas a precipitação final deles. De qualquer forma, um afastamento fundamental da doutrina católica da justificação é estabelecido de uma vez por todas nesta experiência na torre em 1512.

Como o próprio Lutero expressou, tratava-se de uma compreensão mais profunda da Epístola aos Romanos, começando com o conceito paulino de “justiça de Deus”. São Paulo tinha escrito: “A justiça de Deus é revelada nele” – ou seja, no Evangelho (Rom. i. 17). Até então ele não tinha sido capaz de fazer nada das palavras bíblicas “a justiça de Deus”. “Eu não amava este Deus justo, o punidor dos pecados, mas eu o odiava.” Só depois de muito ponderar “dia e noite” percebeu que o Apóstolo dos gentios não quis dizer com “justiça de Deus” justiça ativa, judicial, primitiva, mas justiça passiva, isto é, aquela pela qual o Deus misericordioso justifica-nos pela fé, como está escrito: “O justo vive pela fé”. Lutero imediatamente reexaminou sob esta luz todos os textos relacionados na Sagrada Escritura que ele se lembrava na época, e descobriu que todos deveriam ser entendidos nesse sentido. “Então realmente senti que havia nascido de novo e havia entrado por portões abertos no céu mais alto.”

Assim, sua experiência na torre lançou o fundamento da teologia da consolação de Lutero: o cristianismo é pura graça, não obra do homem. É neste sentido que ele interpreta as palavras do Apóstolo (Rom. iii. 28): “Porque consideramos que o homem é justificado pela fé, sem as obras da lei.” É estranho que Lutero tenha considerado que essa interpretação da “justiça de Deus” era uma descoberta completamente nova, diferenciando sua exegese daquela de “todos os doutores da Igreja”. Na verdade, praticamente todos os exegetas medievais propuseram o mesmo significado para ela. Todos eles tomaram “a justiça de Deus” no sentido passivo, como significando uma justiça pela qual somos justificados, que nos torna justos. Mas eles não tiraram disso a conclusão catastrófica que Lutero tirou e que, em suas aulas de 1515-16 sobre a epístola de Romanos, ele afirma como verdadeiro

significado e conteúdo da epístola: “na epístola aos Romanos, Paulo nos ensina a realidade do pecado em nós e a única justiça de Cristo”.

Este é o ponto culminante de sua nova descoberta: o homem é pecado, nada mais que pecado. Mesmo o homem que é justificado permanece pecador. O que o justifica é a única justiça de Cristo, imputada a ele com base em sua fé confiante. Não há, portanto, nenhuma questão da justiça de qualquer obra do homem. A parte do homem é meramente reconhecer sua condição de pecado no verdadeiro arrependimento e, nesta consciência aterrorizada (conscientia pavida), alcançar a Cruz de Cristo. É somente a graça de Deus que o livra. Como o próprio Cristo foi ao mesmo tempo “amaldiçoado e abençoado”, vivo e morto, sofrendo e regozijando-se, assim o cristão crente é ao mesmo tempo pecador e justificado. A partir de agora, Lutero se deleita em colocar o inexprimível na forma de um paradoxo: o cristão crente é ao mesmo tempo pecador e justificado, ao mesmo tempo condenado e absolvido, ao mesmo tempo amaldiçoado e abençoado.

Do ponto de vista psicológico, a negação total de Lutero de qualquer justiça nas obras e seu consentimento incondicional à graça apenas constituíam um ato de autolibertação da opressão terrível que sua vida moral havia sofrido sob a teologia ockhamista e sua ênfase exclusiva no fator humano no processo de justificação. De agora em diante, ele se libertou resolutamente de toda justiça nas obras, de toda atividade humana, e se lançou sobre a graça justificadora de Cristo, livrando-se assim de uma vez por todas de todo escrúpulo e terror do pecado. Agora ele está espiritualmente livre: livre não apenas dos exageros da Escola Ockhamista com sua ênfase excessiva nas obras, mas livre de qualquer forma de justiça nas obras, incluindo aquela que a Igreja Católica sempre ensinou, livre, como mais tarde ele foi dizer, das captivitas babylonica.

Ele conquistou essa liberdade através de uma série de árduas batalhas e derrotas, em duras lutas de dia e de noite. É isso que dá à sua nova experiência sua validade interior e seu tremendo poder explosivo. Se ele tivesse chegado a essa nova interpretação da justificação por um processo puramente especulativo, como uma mera conclusão intelectual, uma descoberta exegética, a questão poderia ter parado aí. Ele poderia ter permanecido incólume dentro da Igreja, já que havia outros teólogos católicos, da escola agostiniana, ensinando algo semelhante, e já que nenhum dogma tridentino havia ainda definido com autoridade a relação entre fé e obras, ou o processo de justificação. Suas novas teses talvez teriam sido atacadas aqui e ali, talvez teriam sido censuradas. Ele poderia ter sido considerado como um teólogo fora da curva, mas ele ainda teria sido um teólogo católico.

Mas suas exposições eram mais do que meros tratados acadêmicos; para ele, aquelas noventa e cinco teses pregadas na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg espelhavam o Evangelium, a única esperança de salvação, sobre a qual se podia apostar a vida; e a fonte desse sentimento encontra-se naquelas noites no mosteiro, naquelas horas de medo e agonia quando ele ardia com o calor feroz de suas lutas pela salvação de sua alma. Sua nova interpretação da justiça de Deus foi selada com o sangue de seu coração, nascida da extrema necessidade de sua consciência – e por isso lhe era infinitamente cara. Todo o desafio de seu temperamento apaixonado, toda a impetuosidade não reprimida de sua robusta natureza camponesa, os ricos dotes de sua mente, sua prontidão heroica para se comprometer ao máximo, seu imenso poder criativo na observação, pensamento e escrita, e não menos seu maravilhoso poder de fala, batendo no ouvinte clímax após clímax e “esmagando-o bastante” (Lortz, vol. i, p. 147) – todos esses poderes unidos agora em um tremendo senso de missão, uma convicção que ele, só ele, redescobriu o Evangelho e foi chamado a anunciá-lo ao mundo inteiro. Armado com este sentido de missão, que se afirmava cada vez mais forte e triunfante com o passar dos anos, ele, descalço frade agostiniano de Wittenberg, partiu contra um mundo inteiro, contra a Idade Média cristã, contra o peso da Igreja Católica espalhada pelo mundo inteiro, contra o Papa e o

Imperador e, não menos formidável, contra o anel de bronze do costume sagrado ao qual as consciências dos homens estiveram inextricavelmente ligadas durante séculos.

e. Cristandade Dividida

Deixe-me enfatizar mais uma vez: o abandono de Lutero da crença na Igreja não foi uma conclusão alcançada à luz fria e clara do pensamento crítico, mas no calor da experiência religiosa; na verdade, todo o seu desenvolvimento foi menos uma questão de insights intelectuais do que de impressões emocionais. Do ponto de vista puramente intelectual, Lutero nunca abandonou a ideia da única Igreja verdadeira. Seu pensamento teológico não tocou na construção de uma nova Igreja, mas na renovação da antiga. Mesmo em 1518, quando teve que prestar contas de si mesmo ao Cardeal-Legado Caetano, declarou: “Se alguém puder me mostrar que disse algo contrário à opinião da Santa Igreja Romana, serei meu próprio juiz, e retratar” (Lortz, vol. i, p. 393), e no “Comentário sobre um certo artigo” em 1519 ele se compromete, inteiramente de acordo com a mente de Santo Agostinho, ao princípio de que alguém não pode “por algum pecado ou mal qualquer que possa ser pensado ou nomeado, romper o amor e dividir a unidade espiritual, porque o amor pode todas as coisas”.

Mas o mundo do sentimento dentro dele havia sido agitado em suas profundezas; a violência de sua experiência superou todas essas considerações racionais. Quanto mais seus oponentes católicos o pressionavam; tanto mais se deixava levar por uma declaração de guerra contra toda a Igreja. Em suas noventa e cinco teses sobre as indulgências já havia questionado o poder da Igreja sobre as riquezas da salvação; em sua disputa de Leipzig em 1519, ele atacou a autoridade infalível dos Concílios Gerais e da tradição doutrinal da Igreja e admitiu como verdade religiosa apenas o que pode ser deduzido da Sagrada Escritura.

De 1520 em diante, ele atacou abertamente o Papa como Anticristo. Seu discurso, “À Nobreza Cristã da Nação Alemã”, que apareceu no mesmo ano, foi, como Karl Muller o expressa, “um toque de trombeta para confiscar todas as posses do papado”. E em seu polêmico escrito posterior, “De Captivitate Babylonica”, dos sete sacramentos da Igreja, ele admitiu apenas o Batismo, a Ceia do Senhor e, parcialmente, a Penitência, marcando os outros sacramentos, juntamente com o ensinamento da Igreja sobre a transubstanciação e o sacrifício da Missa, como captivitas babylonica, uma prisão miserável dos fiéis. Na obra que foi a terceira declaração principal da Reforma, “Da liberdade de um homem cristão”, ele retratou o ideal da vida cristã à luz de sua nova doutrina e a enviou ao Papa. Nesse mesmo ano de 1520, como expressão pública de seu completo abandono da Igreja, queimou os volumes do Direito Canônico e da Bula Papal, ameaçando-o de excomunhão diante da Porta Elster de Wittenberg. A resposta do Papa foi a sentença de excomunhão.

Sua ruptura com a Igreja foi completa. Ele avançou no meio de uma apostasia em massa de príncipes e cidades, clero secular e regular, nobres e humanistas, burgueses e camponeses. Seguiu-se o protesto dos príncipes e cidades luteranos contra a decisão do Reichstag em Speier em 1529, que deu aos novos religiosos o nome de “protestantes”. E então veio o Reichstag em Augsburg em 1530, que, com sua rejeição da mediadora “Confessio Augustana” de Melanchthon, destruiu a última esperança de uma reconciliação de mentes. O cristianismo na Alemanha estava dividido e assim permanece até hoje.

f. A Nova Regra de Fé

Devemos primeiro reiterar o fato, admitido por todos os estudiosos modernos, de que o afastamento de Lutero da regra de fé da Igreja foi causado por uma experiência subjetiva – sua experiência na torre em 1512. Como já dissemos, os abusos na Igreja certamente fortaleceram Lutero nesta experiência. Eles certamente o armaram com suas melhores armas contra Roma e foram responsáveis em grande

medida pela tremenda resposta da nação alemã ao seu novo Evangelho. Mas eles não criaram este evangelho; Lutero não chegou à sua nova interpretação do evangelho olhando para os deploráveis abusos na Igreja ao seu redor. Ele chegou a isso olhando para a necessidade gritante de sua própria alma, o resultado do conflito entre o terror do pecado que o oprimia desde sua juventude e as rigorosas exigências feitas a ele pela doutrina ockhamista da expiação. Ele foi libertado dessas dificuldades por sua experiência de fé salvadora toda-suficiente, a experiência da graça somente.

Foi uma experiência completamente subjetiva que surgiu da aguda ansiedade de sua própria mente individual, e era de caráter tão elementar que não apenas atraiu para si todas as impressões religiosas semelhantes e as dominou, mas também se espalhou por todo o seu pensamento e compeliu que ele visse e aceitasse apenas aquelas verdades que de algum modo entrassem na órbita dessa experiência central, e ignorasse todas as verdades da Escritura que estivessem fora dela. Só assim podemos explicar, por exemplo, que chamou a Epístola de São Tiago, por sua ênfase na justiça das obras, uma “epístola de palha”. Só assim podemos explicar o fato de que ele não vai em primeira instância ao próprio Cristo nosso Senhor, falando-nos nos Evangelhos, mas ao testemunho escrito de São Paulo, o último dos Apóstolos a ser chamado, que nunca foi testemunha ocular ou auditiva da vida de Jesus. E só assim podemos explicar seu completo fracasso em perceber quais interpretações e rearranjos precisam ser feitos para derivar aquela doutrina da graça que Lutero pensou que poderia encontrar em São Paulo das passagens mais profundas do próprio ensinamento de Jesus, o Sermão da Monte, com seu tema claro de trabalhos e recompensas.

Pode-se dizer que a subjetividade de sua experiência central dominou sua teologia, determinando a maneira especial pela qual ele lia e comentava a Bíblia. É uma teologia da seleção subjetiva. Lutero certamente não era um individualista religioso no sentido comum, confiando exclusivamente nas emanações de seu próprio pensamento e em suas próprias experiências ao lidar com questões teológicas. Pelo contrário, seu espírito trêmulo foi confrontado pela colossal realidade do Deus da Revelação e pelo impacto devastador de Seu Evangelho. Ele se sabia vinculado a esse objetivo mais poderoso, da mesma forma que continuava a aceitar a cosmologia antiga e medieval como verdade final. Nessa medida, Lutero foi, como Troeltsch coloca (“Collected Writings”, 1922, vol. iv, p. 286), “um revolucionário completamente conservador”. A palavra de revelação estabelecida na Bíblia permaneceu para ele a fonte única de todo conhecimento religioso. Mas não foi o espírito objetivo da tradição da Igreja falando e testemunhando no ensinamento da Igreja que interpretou esta palavra objetiva da revelação, mas somente seu próprio espírito; não o Nós dos membros de Cristo inspirados por uma fé e amor comuns, mas seu próprio eu individual e único. Nesse sentido formal, embora não material, Lutero sempre foi um subjetivista.

É verdade que esse subjetivismo surgiu em grande parte das profundezas verdadeiramente religiosas, enraizado, em última análise, em uma experiência elementar da incerteza e da necessidade impotente de salvação da natureza humana decaída. Não poderia haver erro maior do que ver, no movimento religioso que teve Lutero como origem, nada mais que o produto de uma psicose de medo completamente pessoal. O medo de Lutero é o medo de todos nós, o medo culpado da natureza humana enredado nas consequências do Pecado Original. Só isso explica por que a experiência do reformador foi e é capaz de criar uma comunhão. Mas, por outro lado, também não se pode duvidar de que a estrutura especial dessa experiência, sua profundidade e abrangência e seus desenvolvimentos teológicos e sociológicos, trazem sempre aquelas marcas de subjetivismo que pertencem apenas ao desenvolvimento espiritual excepcional e singular de Lutero e não é de forma alguma comum à humanidade.

“O grande erro de Lutero ao constituir sua doutrina foi que ele tomou suas próprias convicções altamente pessoais, baseadas em uma experiência muito excepcional e talvez válida para si mesmo,

e as fez um requisito obrigatório para todos” (Lortz, vol. i, p. 408). Era de se esperar desde o início que essa base subjetivista fosse muito estreita e escassa para permanecer a interpretação padrão de Cristo para um mundo inteiro com seus milhares de personagens individuais. Assim, mesmo na própria vida de Lutero, surgiram divisões sobre pontos essenciais. Diante de seus próprios olhos ocorreu um certo afrouxamento e enfraquecimento de sua doutrina, um afrouxamento que deixava em aberto pelo menos a possibilidade de que mesmo as seitas mais divergentes pudessem se encontrar em discussão.

O lado acadêmico do cristianismo luterano, tanto quanto sua origem individual e até individualista, oferece muitas coisas favoráveis a um entendimento com o cristianismo católico. Devemos, é claro, deixar claro primeiro que não estamos considerando o cristianismo enfraquecido produzido pelo Iluminismo e pela filosofia idealista alemã, mas o cristianismo de Lutero, o luteranismo original que ele mesmo fundou e construiu. Em uma estimulante palestra intitulada “O que são as tendências católicas?” um importante bispo luterano, Wilhelm Stahlin, de Oldenburg, fez um ataque determinado àquela perversão moderna da crença luterana que considera as “banalidades do liberalismo desenfreado” nascidas do Iluminismo como a verdadeira essência do protestantismo. É uma atitude que pensa que a diferença entre protestante e católico é simplesmente que o protestante “sente que ele é apenas responsável por sua própria consciência”, de modo que para ele não há “dogma obrigatório e nenhum credo obrigatório”, em todo caso, que ele “empurra certos aspectos da mensagem da Bíblia fora de vista ou pelo menos até o limite de seu campo de visão”. Quem fala da obrigatoriedade de um dogma, da presença de Cristo no culto da Igreja ou de uma necessária ordem eclesiástica é imediatamente – como se queixa Stahlin – acusado de tendências católicas. Na verdade, ele diz com ênfase que o dogma, o culto e a constituição da Igreja pertencem à “verdadeira herança da Reforma”. E na realidade era “um sinal de declínio, um sintoma mórbido” quando essas ordenanças foram anuladas em nome da consciência individual. “Se um homem acredita”, continua Stahlin, “que pode sacrificar a plenitude da revelação cristã a algum sentimento religioso vago ou a uma crença vaga na Providência, ele pode se considerar um bom protestante, mas, no verdadeiro sentido reformado da palavra, ele simplesmente não é um cristão.”

Até certo ponto, esta condenação de Stahlin recai também sobre um tipo de teologia luterana e uma atitude mental que considera a libertação da consciência individual do desespero como a essência do cristianismo, e ignora inteiramente o quadro sacramental em que esta consciência tem suas raízes, as sagradas ordenanças da Igreja. De tal protestantismo é verdade dizer o que Nietzsche acreditava ser verdade sobre o protestantismo em geral – que era a “hemiplegia” do cristianismo (Anticristo, viii, 225).

O próprio Lutero não deixou o assunto em dúvida; para ele, a Confissão de Augsburgo em 1530 era doutrina obrigatória, cujo reconhecimento era uma condição para ser membro da Igreja (cf. Loofs, “History of Dogma”, 4ª ed., p. 748). Assim, somos confrontados, no cristianismo luterano, com o reconhecimento de uma autoridade de ensino eclesiástica objetiva, com a qual cada consciência cristã individual deve chegar a um acordo. É verdade que a consciência protestante está mais frouxamente ligada a essa autoridade do que a católica, porque a autoridade não repousa, como na Igreja Católica, sobre a rocha visível de Pedro e não é visivelmente garantida pela sucessão apostólica dos bispos. Olhando de perto, a consciência protestante está ligada à mente coletiva da Igreja como um todo, não àquelas autoridades visíveis em particular que são as portadoras e sustentadoras dessa mente coletiva. No entanto, também no luteranismo, as consciências cristãs não são simplesmente soberanas, mas obrigadas a se submeter à voz docente de sua Igreja.

De fato, podemos ir mais longe e dizer que, embora as consciências protestantes possam ser mais frouxamente amarradas, o vínculo não é essencialmente diferente daquele que liga o católico.

Também para o católico, não é em última análise a norma objetiva da voz do ensinamento, mas a decisão subjetiva da consciência que deve decidir finalmente sobre uma aceitação crente da verdade revelada estabelecida pela autoridade da Igreja. Realmente não é o caso que a fé de um católico é inteiramente explicada pela obediência escrava à rígida lei da Igreja. Ele também está fazendo um ato pessoal, um ato de pensamento reflexivo e decisão moral que brota do centro profundo de sua liberdade, um ato de escolha. Para ele também é um ato que só pode ser realizado na própria consciência. De fato, se sua consciência, em bases subjetivamente convincentes, envolve-se em erro invencível e se vê compelido a recusar seu consentimento ao ensinamento da Igreja, ele é, na visão católica, obrigado a deixar a Igreja. O mais eminente dos teólogos católicos, São Tomás de Aquino, declara expressamente que um homem é obrigado em consciência a separar-se do corpo cristão se não puder acreditar na divindade de Cristo.[6] Assim, as duas confissões se encontram tanto no reconhecimento de uma autoridade docente eclesiástica como no lugar decisivo que dão ao juízo da consciência individual.

Além disso, em sua atitude para com as Sagradas Escrituras, eles não são tão opostos um ao outro como pode parecer do princípio luterano formal de “somente a Escritura”. A Igreja Católica reafirmou e reformulou nos Concílios de Trento e do Vaticano a antiga verdade da fé cristã de que a Escritura é inspirada pelo Espírito Santo, enquanto a teologia protestante moderna tende cada vez mais a admitir apenas a Revelação, não a Escritura, como inspirados, e os portadores da Revelação sendo eles próprios iluminados pelo Espírito Santo, mas não seus escritos. De modo que se pode dizer que a autoridade da Sagrada Escritura é fundamentalmente melhor salvaguardada e mais fortemente enfatizada no catolicismo do que no protestantismo.

Por serem inspiradas pelo Espírito Santo, as Escrituras, e especialmente o Novo Testamento, são sempre, também para os católicos, a fonte clássica do cristianismo. Eles apresentam, por assim dizer, a mente consciente da Igreja. Mas o católico está convencido de que a Igreja também tem o que pode ser chamado de mente subconsciente. Consiste nas lembranças, ordenanças e tradições do cristianismo primitivo recebidas diretamente de Cristo, mas transmitidas apenas oralmente pelos Apóstolos, que não foram expressamente formuladas na Sagrada Escritura, embora no sentido mais estrito elas incorporem um depósito cristão primitivo da fé. Essa corrente extra-bíblica de tradição deve ter existido desde o início, pois os primeiros discípulos, como seu Divino Mestre, inicialmente divulgaram as Boas Novas apenas oralmente, e foi apenas pelo ensino oral que eles despertaram a fé das primeiras comunidades cristãs. Quando escreveram os Evangelhos e as Epístolas, já tinham como certa a existência de um cristianismo vivo nas várias comunidades, como mostram os próprios escritos.

Nem é claro que os apóstolos e evangelistas estavam tentando realizar em seus escritos um levantamento abrangente e exaustivo da mensagem cristã, uma espécie de catecismo primitivo. Seria difícil ainda hoje reunir um único sistema de pensamento não autocontraditório da Bíblia sem referência à tradição oral. O objetivo dos apóstolos e evangelistas era antes inspirar e aprofundar a religião das comunidades cristãs, sempre de acordo com as diferentes circunstâncias em que escreveram e com referência aos crescentes problemas que encontraram – não em nenhum sentido verdadeiro estabelecê-la. Assim, nem todos os apóstolos escreveram; e novamente várias das Epístolas de São Paulo estão perdidas para nós. O que deu vida às comunidades cristãs em primeiro lugar foi a pregação oral, não as Escrituras. Novamente, só sabemos da própria existência das Escrituras, e do que está incluído nelas, por tradição oral. Nessa medida, sua autoridade depende, em última análise, da doutrina da Igreja.

À luz dessa importância esmagadora atribuída à tradição da Igreja, o princípio escriturístico luterano não pode mais ser mantido em sua forma original. Por outro lado, devemos observar do lado católico

um ressurgimento do interesse pela Bíblia, que não afetou apenas os teólogos profissionais, mas se tornou um movimento generalizado entre as pessoas comuns da Igreja. Tampouco faltam vozes que reconheçam a tradução da Bíblia feita por Lutero, com sua linguagem vigorosa tinindo com a violência da experiência religiosa, como um exemplo clássico digno de emulação.

Não é demais enfatizar que aquelas verdades que são exclusivamente cristãs, distinguindo o cristianismo de todas as outras religiões: os mistérios de Deus em três pessoas, do Filho de Deus feito homem, da nossa redenção pela Cruz, da santificação do fiéis pelo Batismo, Penitência e Eucaristia, da vinda do Juiz de todo o mundo, das Últimas Coisas – é exatamente este plano básico e o centro da mensagem cristã que formam o núcleo de ambas as nossas confissões cristãs. Não será possível encontrar caminhos irradiando deste centro que nos levem à unidade nas coisas menos centrais? O que nos divide não é tanto o que cremos, mas as várias maneiras diferentes pelas quais tomamos para dentro de nós mesmos e realizamos esse dom da Fé – problemas sobre a natureza da fé salvadora, o processo de justificação, a relação entre fé e sacramento, o magistério, o ofício pastoral e sacerdotal da Igreja. Estas são certamente questões de importância e, por causa da verdade revelada, não podemos neutralizá-las ou, de fato, obter qualquer coisa a respeito delas. Mas são, no entanto, questões que, à luz da piedade luterana primitiva, não seriam tão complicadas e totalmente insolúveis como pode parecer da situação religiosa de hoje.

Devemos considerar, por exemplo, o fato de que a Confissão e a homenagem à Santíssima Virgem – duas formas de devoção que um protestante moderno condena como especificamente católicas – ocuparam uma posição importante na própria vida devocional de Lutero. Até a sua morte prestou homenagem em seus sermões à Mãe de Deus; até a sua morte foi se confessar com seu amigo Bugenhagen. “Eu deveria ter sido estrangulado pelo diabo há muito tempo”, ele reconhece, “se não tivesse sido sustentado por uma confissão privada”. Foi a teologia luterana ortodoxa dos séculos XVII e XVIII que eliminou a devoção a Maria e a Confissão da prática protestante.

Devemos ficar ainda mais impressionados com o fato de que a “Confissão de Augsburgo” (Confessio Augustana), redigida por Melanchthon e aprovada por Lutero, que no cristianismo evangélico é classificada ainda hoje como uma confissão de fé autorizada, não faz menção em sua primeira parte de qualquer diferença dogmática fundamental, nem mesmo do primado do Papa ou das indulgências, e de fato declara expressamente que toda a disputa diz respeito apenas a certos abusos (tota dissensio est de paucis quibusdam abusibus). E na segunda parte, onde enumera esses abusos, nomeia simplesmente: Comunhão sob uma espécie, celibato, missas privadas (isto é, o atual tráfico comercial de missas clandestinas), confissão compulsória, as leis do jejum, votos e abuso de autoridade episcopal; em outras palavras, somente questões que, na visão Católica, não pertencem à inalterável regula fidei, a esfera da fé, mas à regula disciplinae, a esfera da disciplina eclesiástica, que a Igrej pode, se ela perceber que cabe, alterar.

E mesmo esses abusos, como observa Melanchthon, assumem seu aspecto repulsivo e escandaloso apenas no contexto da prática medieval tardia. O celibato, os votos monásticos, a confissão compulsória e as chamadas missas comerciais clandestinas foram pervertidas da gloriosa verdade que os subjaz. Essas perversões detestáveis nunca mais voltarão. O reformador Concílio de Trento os arrancou pela raiz. O historiador evangélico Karl August Meissinger fez algumas observações significativas a esse respeito em seu ensaio sobre o “Dia de Lutero”: “Se Lutero voltasse hoje… ele encontraria, para sua supresa, uma Igreja Romana que ele nunca teria atacado no seu presente aspecto… além de tudo ele veria … que nenhum dos abusos que foram ocasião de seu rompimento com Roma permanecem existindo.”

É verdade que Melanchthon, partindo de seu desejo urgente de entendimento, parece ter sido muito otimista quando falou na Confissão simplesmente de “certos abusos” que devem ser removidos. Pois não se pode duvidar de que Lutero considerava pelo menos algumas de suas objeções como fundamentais. Mas também aqui não devemos esquecer o fato de que, ao assumir essa posição radical, ele ainda partiu dos abusos dentro da Igreja e que, em última análise, foi sua total oposição, nascida de sua profunda experiência religiosa, a tudo o que é profano, juntamente com sua vulcânica impetuosidade, que o levou a fazer uma limpeza geral, a acabar completamente com todos esses abusos, e depois fornecer uma base teórica para seus começos destrutivos.

g. Salvação somente pela fé

Já mostramos como até mesmo sua principal doutrina da salvação pela fé somente é amplamente explicada por seu ressentimento contra a ênfase colocada pelo ockhamismo no fator humano na justificação. Como não conhecia suficientemente os grandes mestres da Escolástica, ele simplesmente identificou a doutrina radicalmente não católica da justificação ockhamista com o ensinamento da Igreja Católica. Quando examinamos isso, vemos que sua frase “somente a fé” visa diretamente apenas contra a suposição ockhamista de que o homem, uma vez chamado à salvação pela graça de Deus, pode e deve operar sua própria salvação por seu próprio poder e sua próprio autodomínio. Visava, então, o pelagianismo à espreita na doutrina ockhamista da justificação, que tornava a salvação dependente apenas do poder humano. Mas não foi diretamente dirigido contra essa outra suposição, que o homem pode e deve operar sua salvação pelo poder de Cristo, que toda escolha e ação humana só se torna salvífica quando é arrebatada pela graça de Cristo. É uma clivagem de ideias que vai direto ao cerne de nossa concepção de Deus: se o homem deve ser pensado como um cooperador independente e completamente autônomo ou, se ele quiser, oponente – de Deus no esquema de redenção, ou simplesmente como passivo em Sua mão, incapaz de operar sua salvação exceto na graça e pela graça. É este último que sempre foi o ensinamento claro e inequívoco da Igreja Católica. Foi formulado pela primeira vez no Segundo Concílio de Orange em 529 contra os Semi-Pelagianos, e repetido em Trento, iluminado pela imagem que nosso Senhor faz do ramo que só pode florescer e dar frutos na videira. Olhando para isso verdadeira e profundamente, não foi contra isso que Lutero se enfureceu e lutou. Sua doutrina de fé e graça somente teria seu lugar certo, seu verdadeiro significado, dentro da estrutura do dogma católico; contanto que ele entendesse por “fé somente” aquela fé que é ativa através do amor.

De fato, a frase “salvação somente pela fé” nunca foi estranha à teologia católica. De fato, sempre foi o ensino católico que só podemos ser salvos somente por Cristo, que é somente a graça imerecida e imerecida de Deus que nos eleva do estado de pecado e morte para o estado de filiação divina, e que mesmo os chamados “atos meritórios” que os remidos realizam em estado de justiça são apenas “meritórios pela graça”, atribuíveis, isto é, ao amor de Cristo que opera em nós e através de nós. Na medida em que a justificação do homem é obra somente de Deus, poderíamos falar com Lutero de justiça “extrínseca”. É, de fato, também interior e pessoal. Também Lutero, nesse mesmo comentário à Epístola aos Romanos, afirma que essa justiça extrínseca “habita em nós pela fé e pela esperança”, isto é “em nós” embora não pertença a nós (in nobis est, non mostra), isto é, assim, de acordo com o Concílio de Trento, é “inerente” ao homem justo (atque ipsis inhaert, sess. 6, cap 7, can 11).

Da mesma forma, a outra doutrina de Lutero, de que o homem justificado é ao mesmo tempo pecador e justo (simul peccator et justus), pode ter uma interpretação católica se não a tomarmos teologicamente, mas psicologicamente, se considerarmos a justificação não do ponto de vista de Deus, mas do homem. No primeiro caso é sempre uma questão de sim ou não, eleição ou reprovação, mas no segundo, é uma questão de sim e não, na medida em que nosso esforço é sempre acompanhado por algum apego secreto ao pecado ( cf. R. Grosche, “Pilgernde Kirche”, 1938, pp. 150 e segs.).

Também o católico deve rezar dia a dia “perdoa-nos as nossas ofensas”. Em toda a sua liturgia ecoa o grito: “Senhor, tem piedade de nós. Não tenhas cuidado dos meus pecados! Dá-nos a paz!” Mesmo quando a alma justificada não está mais em estado de pecado, ainda é pecadora. Cada católico sério desejará e terá de rezar com Santa Tereza do Menino Jesus: “… Eu não lhe peço para contar minhas boas obras, Senhor. Toda nossa justiça é cheia de imperfeição aos Vossos olhos. Então eu vou vestir-me em Sua justiça e receber de Vosso amor a eterna posse de Vós mesmo”.

Foi a própria escola tomista que antecipou a visão pessimista de Lutero sobre a humanidade, pois ensinava que a capacidade do homem caído de receber a ação de Deus é puramente passiva, que somente a graça pode despertar para atividade e liberdade. Podemos afirmar absolutamente que a batalha de Lutero, fundamental e essencialmente, foi apenas com a perversão ockhamista da doutrina católica da justificação, com um abuso dentro da Igreja, como bem viu Melanchthon, um abuso que nunca foi aceito pela Igreja. O próprio Ockham foi acusado perante um tribunal do Santo Ofício em Avignon[7] e mantido sob custódia, até que fugiu para a proteção de Ludwig da Baviera; embora o fato de que a disseminação subsequente de sua doutrina tenha sido tolerada deu ao reformador de sangue quente uma justificativa aparente para identificar o ockhamismo com o catolicismo e negar, junto com o mesmo abuso, seu plano de fundo Cristão e Católico.

h. Sacerdócio e Sacramentos

Uma reação semelhante contra os abusos públicos dentro da Igreja explica o descarte radical de Lutero dos sete sacramentos e do sacerdócio ordenado. Em seu polêmico “De Captivitate Babylonica”, ele fala expressamente da multidão de regulamentos humanos com os quais a Igreja fez dos sacramentos um cativeiro miserável para os fiéis.

Seu próprio mestre, Gabriel Biel, havia lhe ensinado, inteiramente de acordo com a interpretação católica, que na Missa não se trata de uma nova imolação de Cristo, mas apenas de uma re-apresentação ritual do único sacrifício do Gólgota, e assim que através da Missa o único sacrifício de Cristo é trazido do passado para o nosso momento presente, para o nosso Aqui e Agora. No entanto, a violenta rejeição de Lutero ao sacrifício da Missa só pode ser entendida em relação a essa grosseira exteriorização, secularização mesmo, que havia penetrado até o mais íntimo santuário da Igreja e, como Lutero reclamava, fez “o Altar do Altíssimo em um altar de Baal” (Lortz, vol. i, p. 399). Quando o clero não era pago o suficiente para rezar a missa, costumava dizer uma “missa sicca”, ou seja, eles interrompiam a Missa antes da Consagração. E quando os fiéis mandavam rezarem uma missa por eles, muitas vezes viam nela não tanto o memorial da morte do Senhor, mas uma espécie de magia que os protegia dos danos terrenos. Como no primeiro caso, Lutero aqui identificou uma perversão vulgar da prática corrente com o próprio catolicismo, e fez uma limpeza geral, rejeitando a Missa como sacrifício e aceitando apenas a Ceia.

Como consequência lógica de tudo isso, Lutero rejeitou junto com os sacramentos aqueles que os dispensavam; ele não teria nada de um sacerdócio oficial. É verdade que sua visão do sacerdócio dos leigos estava diretamente alinhada com sua doutrina-chave da salvação somente pela fé. Mas não foi de fato por causa de considerações teológicas tão especulativas que ele adotou essa linha e a seguiu – ele não estava inclinado à especulação, era a raiva do reformador, ferido em suas mais profundas sensibilidades religiosas pela terrível degradação do secular e clero regular, que o convenceu de que o sacerdócio e o estado religioso eram em si mesmos a origem e o baluarte do abuso, e que, portanto, deveriam ser arrancados pela raiz.

Mas, precisamente porque eram os abusos na vida sacramental que Lutero tinha diante de seus olhos, ele nunca teve a intenção de atacar a essência dos próprios sacramentos, a ideia dos sacramentos na Igreja. Em outras palavras, ele não pretendia minar a crença de que os dons celestiais são exibidos a nós e transmitidos a nós em símbolos simples e terrenos. Sua confiança na eficácia objetiva dos sacramentos ser tanto mais impressionante quanto a subjetividade de sua crença sobre a salvação deve tê-lo pressionado na direção oposta. E, no entanto, ele se apegou à eficácia objetiva deles. Ele deixou claro que acreditava que o milagre da graça pelo qual a fé salvadora é comunicada é realizado no próprio ato do Batismo. Por esta razão, ele aceitou o Batismo infantil da tradição da Igreja, embora as crianças não possam ter fé confiante.

Da mesma forma, em oposição deliberada aos “sacramentários”, como ele chamava os seguidores de Zwinglio, ele associou a presença do Cristo glorificado com os elementos da Eucaristia; não, isto é, diretamente com a fé subjetiva de quem recebe o sacramento, mas com a fé objetiva da Igreja, reconhecendo a presença de Cristo nesses elementos. Quando Lutero, em sua disputa com os protestantes suíços, ensinou expressamente que mesmo aqueles que são pessoalmente incrédulos ou indignos recebem o próprio Corpo do Senhor, ele estava testificando da maneira mais clara a antiga crença católica na presença física e espiritual de nosso Senhor glorificado. É algo independente da fé dentro da alma do comungante.

Ao reter o Sacramento da Penitência da Igreja – embora sem a obrigação de confessar e sem a realização de satisfação – separando o arrependimento da justificação e sustentando que a justificação só era completada no ato de receber o Sacramento, ele estava novamente dando importância decisiva não apenas à fé confiante da pessoa, mas também ao sinal exterior extra-pessoal, impessoal. Assim, abriu-se um caminho indireto para a reintrodução de uma espécie de Sacramento da Penitência, e como Harnack diz sarcasticamente: “Criou-se uma prática ainda pior, porque mais frouxa, do que o confessionário romano”.( História do Dogma, 6ª ed., pág. 472).

Em todos estes sacramentos reside um sinal simples e visível que garante objetivamente a presença do Santo, a bênção do Redentor. Assim, por meio deles, o funcionário da Igreja que realiza este sinal em nome de Cristo e por comissão da Igreja, necessariamente em algum sentido reentra no domínio do sobrenatural, e adquire em certo sentido plenos poderes cuja base última só pode ser uma decisão expressa da vontade de nosso Senhor e uma comissão especial Dele. Assim, o velho caráter do sacerdócio católico ainda se apega ao sacerdócio leigo de Lutero, na medida em que um sinal de graça objetivamente eficaz implica necessariamente um ministro objetiva e efetivamente capacitado para realizar esse sinal.

Não podemos escapar do fato de que amplos trechos do pensamento de Lutero eram simplesmente católicos. As pessoas que eliminaram esses elementos católicos de sua mensagem foram os teólogos luteranos do período da ortodoxia, especialmente no final dos séculos XVI e XVII. Sempre houve em ambos os lados teólogos que, em vez de proteger e promover a religião viva, a colocaram em perigo. Em ambos os lados, sempre foi seu hábito enredar crenças vivas em abstrações, conceitos e ideologias sem sangue, e depois usar o resultado como uma bola para fazer malabarismos em disputas polêmicas. E quando, tendo elaborado seus sistemas de pensamento, eles os colocavam no papel, geralmente com uma caneta amarga e colérica, e o amor não está neles. E tem sido sempre assim. E foi de fato assim.

O próprio Lutero, como vimos, julgou as doutrinas, ordenanças e usos da Igreja de acordo com sua aptidão para a sobrevivência como ele as via: isto é, de acordo com se elas lhe pareciam carregadas de abusos grosseiros ou não. Ele sofreu pessoalmente com as feridas purulentas na Igreja e procurou curá-las à sua maneira. É verdade que ele fez isso, especialmente na última parte de sua vida, com uma autoconfiança e uma disposição alegre para assumir responsabilidades que às vezes beiravam a irresponsabilidade (Lortz, vol. i, p. 427). Ele às vezes estava pronto demais para simplesmente cortar

o membro doente em vez de curá-lo. Mas sua intenção fundamental permaneceu a cura e renovação da Igreja antiga, não sua dissolução e destruição. No meio de seus ataques mais violentos a Roma, ele disse: “Posso estar enganado; Eu não sou um herege” (Lortz, vol. I, p 393). No profundo de sua alma, ele estava ainda, apesar de tudo, ligado à Igreja, e isso significa à Igreja como ele a via, ecclesia, una, sancta, catholica et apostólica.

Encontramos uma atitude muito diferente na teologia ortodoxa que gradualmente se desenvolveu e se estabeleceu. Tirou as doutrinas luteranas de seu contexto histórico, separou-as dos abusos eclesiásticos a que estavam vinculadas e as apresentou simplesmente em si mesmas, como um sistema abstrato de ideias, como o novo Evangelho em oposição fundamental ao antigo Evangelho. Suas exposições não visavam mais a Igreja sofredora, trabalhando sob abusos, mas simplesmente a Igreja que havia sido. Eles estavam preocupados em fundar e estabelecer uma Igreja completamente nova. A teologia luterana tornou-se radicalmente anticatólica. Era, portanto, um objetivo especial de seus escritos polêmicos tomar todos os elementos católicos que Lutero havia tolerado, e mesmo afirmado expressamente, e no interesse da pureza estilística de seu edifício doutrinário luterano, e impiedosamente eliminá-los. Esse processo de descatolicização foi tão longe que hoje, como vimos, os teólogos luteranos que desejam trazer seu povo de volta à própria visão de Lutero da Igreja são acusados de tendências catolicistas. Agora, de fato, altar foi erguido contra altar e Igreja contra Igreja.

i. O Papado

Mas o próprio Lutero, com selvageria inigualável, não atacou o fundamento essencial da Igreja Católica, a “Rocha” sobre a qual ela é construída? Já na disputa de Leipzig em 1519, Lutero havia contestado a instituição divina do papado e sua necessidade de salvação, e de 1520 em diante ele nunca se cansou de rotulá-lo como “a abominação mais venenosa que o chefe dos demônios enviou sobre a terra”.

De fato, foi assim. O papado não tinha inimigo mais amargo e determinado do que o frade descalço de Wittenberg. Ele converteu a oposição e até o ódio ao papado em um elemento essencial do protestantismo. A Rocha que sustenta e protege a unidade da Igreja tornou-se em seu ensinamento uma rocha sobre a qual essa unidade se divide.

É assim até hoje. Não há maior barreira para a união do cristianismo alemão do que o papa romano e sua afirmação de ter sido chamado por Deus para ser o vigário de Cristo e o pastor de todos os fiéis. Todas as dificuldades teológicas que vimos até agora admitem pelo menos uma solução possível. Mas neste assunto qualquer possibilidade parece excluída desde o início. Por quê? Porque neste assunto não só as mentes dos homens, mas seu próprio sangue se revoltam.

Durante séculos, foram os alemães que mais sofreram com a detestável luta que surgiu entre o papado e os imperadores por causa de uma infeliz confusão de questões religiosas e eclesiásticas com questões políticas e econômicas. O início do externalismo e do mundanismo que acompanhou o cativeiro de Avignon foi e é sentido por aqueles de fé luterana em um sentido muito mais profundo do que por nós, católicos. Fazemos uma distinção nítida entre a pessoa e o cargo. Eles veem o escândalo gritante de um ultraje prolongado contra a majestade do Único Santo, contra o espírito do cristianismo. Porque seu credo nasceu da luta contra os abusos identificados com o catolicismo, o protesto contra a Igreja Católica é um elemento essencial de toda a sua atitude religiosa, o fundamento necessário de sua existência independente. Mas mesmo naqueles círculos protestantes onde a religião não fala mais com o sotaque de Lutero, a oposição ao papado está firmemente enraizada. Não há sentido em esconder isso. Essa paixão pelo pensamento independente, pela autonomia do intelecto, que foi enxertada na alma alemã pela filosofia idealista do século XIX, vê em cada ordem papal, cada

decreto romano, cada livro colocado no Index, uma recaída na Idade Média e uma ameaça aos direitos básicos do espírito humano.

Como já dissemos, não há possibilidade de qualquer reaproximação cristã com os profetas ou crentes do “livre pensamento”. Eles são muito pequenos e estreitos para nós, e, por mais que eles elogiem a liberdade do intelecto, eles não são suficientemente livres para nós. Eles são muito pequenos e estreitos para nós porque se fecham, desde o início, no mundo limitado dos fenômenos, o mundo das aparências. Eles colocam antolhos artificiais nos olhos abertos para a realidade incondicionada e eterna, porque não verão o mundo real, o mundo de Deus, que produz o mundo visível e o mantém em existência. Platão diria que falta um de seus olhos, o olho que percebe o que está acima e além dos sentidos, a Realidade das realidades, a Mente de toda a mente.

Nós, cristãos, não podemos nos contentar em compartilhar a visão de tais toupeiras. Mesmo que o intelecto humano irrestrito tivesse alcançado a compreensão de todas as forças e todos os fenômenos deste pequeno mundo visível e estreito e os coordenasse em um sistema, deveríamos nos sentir nesse sistema como em uma gaiola. De novo e de novo deveríamos abrir caminho através de suas grades para gritar nosso Sursum Corda! Pois nós, cristãos, acreditamos em um significado final e supremo de todo ser e tornar-se. Este Significado é o Deus vivo. E cremos que o Deus vivo se abriu para nós, em certos homines religiosi, os Patriarcas e Profetas, e finalmente em Seu Filho Unigênito, que Ele nos abriu as profundezas do Seu ser e do Seu amor inconcebível. Permanecendo dentro desse amor, nossas almas podem crescer em sua altura e largura. Crescem livres, incomparavelmente mais livres do que os provedores da liberdade humana podem se tornar. Pois é somente na fé no Deus vivo que sabemos que somos mais excelentes do que a corrente de forças e poderes cósmicos. Estamos acima desta corrente, não abaixo dela. E é somente se partirmos da fé que podemos ler o enigma da existência e alcançar uma compreensão satisfatória do mundo e de nós mesmos. É somente porque somos filhos de Deus que somos realmente livres.

A união só é possível, então, onde a fé no Deus vivo e em Seu Filho Encarnado ainda liga e fortalece as consciências. É somente com os protestantes crentes que podemos discutir esta última questão decisiva: se o papado foi fundado pela vontade de Cristo, ou se é o Anticristo que alcançou uma incorporação histórica nele. Para os cristãos crentes, esta questão só pode ser resolvida à luz da Revelação, isto é, ouvindo com temor reverente a Palavra de Deus, e somente a Sua Palavra, não as preferências e sentimentos pessoais. Nenhum sentimento anti-romano deve ser autorizado a decidir a questão por nós ou acompanhar nossa consideração sobre ela. As diatribes de Ulrich von Hutten contra “padres estrangeiros” são compreensíveis no contexto da situação contemporânea. Toda a Alemanha era completamente “antiromana” até então, como o próprio Núncio Papal Aleandro foi obrigado a relatar. A política da Cúria em matéria de finanças e nomeações oficiais, e outras coisas, havia exasperado os instintos nacionais no mais alto grau.

Hoje não há mais desculpa justa para encarar a questão religiosa do ponto de vista da política nacional e dar-lhe uma resposta nesses termos. A tendência renascentista em Roma chegou ao fim, em linhas gerais, com a assustadora visitação do sacco di Roma, quando a Cidade Eterna foi devastada em maio de 1527. O Concílio de Trento e os grandes Papas reformadores, Pio V, Gregório XII e Sisto V, finalmente erradicaram os abusos dentro da Igreja. Nenhuma das acusações de Lutero poderia ser feita com justiça hoje. Mesmo as relações políticas da Sé Romana com príncipes seculares tornaram-se impossíveis. Nenhum teólogo sóbrio aceitaria hoje o “Dictatus papae” de Gregório VII. O sistema gregoriano, baseado em pressupostos completamente alheios aos nossos, pode finalmente ser relegado ao passado. Foi o resultado da visão medieval do mundo. Em um nível mais profundo, resultou do fato de que a unidade da cristandade ocidental foi criada somente por Roma, que sua manutenção ao longo dos séculos se deveu unicamente à autoridade do Papa Romano, que o próprio

Imperador deve seu aspecto numinoso inteiramente à sua coroação pelo Papa, e que era crença cristã comum que todos os assuntos políticos, econômicos e culturais eram do ponto de vista moral (ratione peccati) sujeitos à autoridade da Sé Romana. A ascensão do princípio da nacionalidade e dos estados nacionais seccionou uma área considerável do sistema gregoriano, e foi finalmente superado pela nova ideia de mundo e humanidade introduzida pelo Renascimento. Por consequência, não é possível nos dias atuais para um luterano manter seus olhos nos abusos da Idade Média tardia e falar sobre o Anticristo papal como alicerce para sua própria posição religiosa.

Desde o Concílio de Trento, a ideia do Papado foi tremendamente espiritualizada. Tornou-se estritamente religiosa, estritamente cristã, estritamente eclesiástica, e a gloriosa imagem do Vigário de Cristo brilha em todas as figuras ilustres que adornam o trono papal desde os grandes papas reformadores. Como as coisas estão agora, a questão dos direitos divinos do Papado pode ser decidida para os fiéis apenas à luz da Revelação. Uma vez que o protestante crente, com a esmagadora maioria dos teólogos modernos, não pode alimentar dúvidas sobre a autenticidade de Matt. xvi. 18-19, sua consciência é clara e seriamente confrontada pelas palavras de nosso Senhor a Pedro: “… digo-te que tu és a rocha e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela, e eu te darei as chaves do reino dos céus”. Ele deve encarar essas palavras.

Do ponto de vista puramente bíblico, é realmente possível para ele pensar aqui apenas em Pedro, não em seus sucessores ou, em particular, em seus sucessores em Roma. Mas ele não desejará nem poderá negar que existe outra interpretação possível. Pois as palavras de Cristo são válidas para todos os tempos. São palavras de eternidade. Se a primeira geração precisava de uma rocha para não ser derrotada pelas portas do inferno, quanto mais séculos mais tarde, ameaçada de todos os lados por cismas e heresias! Poderia Cristo realmente estar considerando apenas os poucos anos em que Pedro viveria? Cristo não estaria pensando nos Últimos Tempos, que seriam interrompidos por Sua vinda e para os quais Ele desejava construir uma Igreja invencível? Em todo caso, é apenas nesse sentido que o cristianismo depois compreendeu palavras sobre a rocha e, portanto, chamou a Sé de Roma, desde os primeiros tempos cristãos, a “Sé de Pedro” (cathedra Petri). Pois estava convencido de que Pedro morreu como mártir em Roma e foi enterrado lá, e que ele viveu em seus sucessores. De qualquer forma, foi precisamente a Igreja de Roma que, desde o tempo de Cipriano (m. 258), Irineu (m. 202) e mesmo Inácio de Antioquia (m. circ. 110), foi considerada a principal Igreja da cristandade, como seu verdadeiro e único centro de unidade, criando e garantindo essa unidade.

Como ao longo dos séculos a Igreja se espalhou por todo o mundo e as forças centrífugas, as forças do cisma, tornaram-se mais fortes, também a vitalidade inesgotável da Igreja liberou também as forças centrípetas, e os teólogos compreenderam cada vez mais inequívoca e univocamente o significado de a Rocha sobre a qual Cristo fundou Sua Igreja. Há um grande significado na mudança que ocorreu na atitude do maior dos teólogos do final da Idade Média, o cardeal Nicolau de Cusa. Como muitos dos teólogos da época, nos Concílios de Constança e Basileia ele apoiou, tanto verbalmente quanto por escrito, o Conciliarismo, ou seja, a superioridade de um Concílio Geral em relação ao Papa. Mas as lições de Basileia, a deprimente constatação de que mesmo os desejos religiosos mais fortes não se mostram suficientemente fortes para criar uma unidade de espíritos, que existem situações tão carregadas de matéria explosiva que nem mesmo um Conselho Geral é mais capaz de chegar a uma decisão unânime tudo isso levou ele à conclusão de que em meio às flutuações de opinião deve haver um último recurso, uma rocha, para proteger a unidade em todas as circunstâncias; uma autoridade religiosa final, suprema, que ex sese, ou seja, independentemente do julgamento dos bispos, pode decidir questões de fé e moral, e à qual toda a Igreja está vinculada.

O que Nicolau de Cusa descobriu deveria ser aprendido com o passar do tempo por toda a cristandade. Encontramo-nos diante dos fatos que ao lado de Lutero aparecem Zwinglio, Calvino e Thomas

Munzer; que logo após a morte de Melanchthon a Igreja Luterana foi abalada pelos criptocalvinistas e pietistas; que na Inglaterra, ao lado da Igreja Anglicana, puritanos, presbiterianos e independentes fundaram comunhões religiosas; e que hoje na América podemos contar mais de trezentas seitas despedaçando o Corpo de Cristo. Esses fatos praticamente nos forçam a interpretação católica de Mt 16,18, conforme finalmente desenvolvido no Concílio Vaticano em 1870.

É a necessidade interna da Igreja, a constante ameaça e perigo à sua unidade do subjetivismo humano, que necessita dessa interpretação. Por causa da unidade da Igreja, o ofício da Rocha de Pedro deve permanecer ao longo dos séculos, para que as portas do inferno não prevaleçam. Visto deste ponto de vista, o papado romano e sua reivindicação de autoridade apostólica não podem ser um obstáculo insuperável para a união das confissões cristãs. Pois é somente este papado que torna possível e alcança o que todos nós cristãos devemos lutar, a unidade espiritual entre nós.

III. A QUESTÃO CENTRAL HOJE

SÓ PODEMOS falar no sentido pleno de unidade na Igreja se ela estiver sobre uma rocha em submissão a um pastor. À luz do desenvolvimento da Igreja ocidental, esta rocha e este pastor só podem ser o Bispo de Roma, cuja Sé foi saudada nos primeiros tempos cristãos como a cátedra Petri. Mesmo historiadores protestantes ilustres como Salin e Kaspar não tentam negar que a crença na primazia, se não a doutrina da primazia, remonta às primeiras eras cristãs para as quais temos alguma evidência. A raiz dessa crença encontra-se, em última análise, na visão cristã primitiva da Igreja, na convicção dos fiéis de que não eram eles mesmos, nem sua própria consciência cristã nem sua própria interpretação da Bíblia, mas a autoridade do Somente a Igreja que decidiu a questão da salvação.

Já assinalamos que as primeiras comunidades cristãs não foram fundadas pela palavra escrita, mas pelo ensinamento vivo dos apóstolos e seus discípulos, e que o cristianismo já estava vivo e florescendo antes de qualquer epístola ou evangelho ser escrito. Desde o início foi o ensinamento oral dos Apóstolos, e não sua cristalização na Bíblia, que garantiu a verdade e clareza da revelação.

Do ponto de vista literário, a Bíblia é uma coleção casual de escritos missionários, inspirados de fato pelo Espírito Santo, mas mesmo assim uma coleção casual. Não dá uma visão geral das verdades reveladas, uma Summa sacrae doctrinae no sentido escolástico. Somente nas Epístolas aos Romanos, Efésios e Hebreus encontramos um amplo desenvolvimento de ideias. Mas nem mesmo essas epístolas dão todo o Evangelho cristão. Várias das cartas apostólicas foram perdidas, de modo que não temos, por exemplo, quase nenhuma informação sobre os primeiros onze anos da atividade missionária de Paulo.

Toda a revelação, herança da fé (depositum fidei), foi confiada desde o início não ao acaso literário, mas à responsabilidade pessoal dos Apóstolos e seus sucessores. “Ó Timóteo, guarda o que está colocado à tua confiança”, Paulo exorta seu aluno (I Tim. vi. 20). Quando os gnósticos recorreram a textos escritos mutilados ou inventados, a decisão contra eles não veio da Sagrada Escritura, mas da “regra da fé” (regula fidei), isto é, da consciência viva e crente da Igreja, preservada e transmitida por os bispos. A estima e reverência exclusivas de Lutero pelas Sagradas Escrituras está em contradição com os fatos da história. Desde o início encontramos, brotando entre Cristo e as Escrituras, o ensinamento vivo da Igreja, guardando e explicando a verdade. Através de cada lacuna e fenda na mensagem bíblica brilham as águas claras da corrente da tradição, correndo pelas comunidades cristãs, guiadas e preservadas pelos bispos.

De fato, é somente Cristo de quem procede todo o ensinamento da Igreja e para quem tudo aponta. O cristianismo é Cristo. A autoridade de ensino da Igreja não pode fazer mais do que aproveitar as

riquezas de Cristo. A Igreja tem apenas que testemunhar a verdade do Senhor, não criá-la. Ela mesma não é a Luz, mas deve dar testemunho da Luz. A atividade docente da Igreja não é, portanto, criativa. Ela não gera novas verdades de si mesma. Ela apenas toma as velhas verdades, dadas objetivamente na revelação de Cristo (explicitamente ou pelo menos em germe), e as traz para a consciência subjetiva dos fiéis.

Chegamos aqui a algo essencial que diferencia o conceito católico do luterano de Igreja, e que fornece a base última para a exclusividade da Igreja Católica, sua pretensão de ser o único meio de salvação. O luterano crente também reconhece que está vinculado à confissão de fé de sua Igreja, aos antigos credos cristãos, à Confissão de Augsburgo, talvez aos “Artigos de Schmalkald” de Lutero e à fórmula de 1580. Mas não há nada absoluto sobre esse vínculo: o luterano crente não ouve simples e diretamente a palavra de Cristo no ensino de sua Igreja.

É mais verdadeiro dizer que ele dispensa as fórmulas de fé de sua Igreja em sua própria experiência de Cristo, quando O encontra em sua própria consciência. E na medida em que essa experiência de Cristo em cada crente separado permanece necessariamente dominada por impressões subjetivas, é em última análise a consciência individual que determina a forma e a cor do cristianismo de cada homem. De fato, sua vida religiosa ganha algo com essa subjetividade – um dinamismo interior, pressão e intensidade, por outro lado, carece de qualquer segurança última, qualquer garantia incondicional de que é realmente Cristo e Sua Verdade a quem o crente se entregou.

É uma questão bem diferente com a certeza do católico crente. Ele está incondicionalmente ligado ao ensinamento da Igreja, porque é penetrado pela certeza de que no ensinamento da Igreja ouve a palavra de Cristo. Ele identifica assim a mensagem da Igreja com o Evangelho de nosso Senhor. Por mais humanamente inadequados, por mais condicionados que sejam pelos tempos as fórmulas de fé do ensinamento da Igreja, eles são para a consciência católica, em seu conteúdo mais profundo, em sua substância, extraídos do tesouro de Cristo.

No sentido estrito, isso se aplica apenas às verdades que a Igreja proclama expressamente como verdades da revelação. Em sentido estrito, portanto, aplica-se apenas ao domínio dos dogmas da Igreja. Mas na medida em que esses dogmas não existem em isolamento intelectual, mas estão ligados entre si e com as verdades da ordem natural, a luz da fé brilha também sobre todo o seu contexto lógico e histórico, e garante sua certeza com graus variados de intensidade e força lógica de acordo com o grau em que está ligado aos próprios dogmas.

As outras verdades de fé que foram formuladas ao longo dos séculos pela Igreja, embora não expressas claramente na Bíblia, estão todas contidas pelo menos em germe (implícita) em uma verdade revelada já claramente sustentada e proclamada pela Igreja docente. Todos eles podem ser mostrados como estando em uma relação essencial com o dogma central original da Igreja a respeito de Jesus, o Cristo. Todos eles têm, portanto, seu lugar garantido na mensagem cristã. Todos eles tiveram e têm um efeito salutar e criativo sobre todo o corpo cristão. Eles estão todos carregados hoje com a devoção, a reverência e a atmosfera de viver a fé cristã. E sabemos que o que está por trás de todos esses dogmas não é o capricho da piedade emocional nem o mero acaso histórico, mas a clara intenção de ensino da Igreja e por trás dela a mensagem de Cristo dando testemunho de Si mesmo em seus ensinamentos.

Voltamos ao nosso ponto de partida. Ressaltamos que o caráter especial do conceito católico da Igreja e o conteúdo da fé católica reside na identificação da autoridade da Igreja com a autoridade de Cristo. A Igreja não recebe essa autoridade indiretamente, como se fosse da fé das comunidades cristãs que honram sua Igreja como mestra e testemunha dessa fé. Antes que houvesse comunidades com fé

pessoal, e independentemente delas, quando Cristo fundou Sua Igreja sobre Pedro, Ele constituiu em Pedro e com Pedro a plenitude de Seu próprio poder messiânico. O católico vê no ofício de mestre, sacerdote e pastor edificado sobre Pedro a continuação através dos séculos da autoridade messiânica do próprio Cristo.

Devemos perceber que, de acordo com o testemunho das fontes mais antigas, Cristo não ligou essa autoridade messiânica simplesmente ao “pneuma” pessoal de Seus discípulos, à abundância do Espírito. Eles não eram Seus apóstolos simplesmente em virtude de serem Seus discípulos. Para isso eles precisavam de uma comissão especial de nosso Senhor. “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio” (João xx. 21). Esta comissão foi dada no ato solene pelo qual nosso Senhor escolheu doze da multidão de Seus discípulos para serem Seus Apóstolos, exatamente doze, nem mais nem menos, que deveriam transmitir Seu Evangelho às doze tribos de Israel. Assim nosso Senhor organizou a primeira missão cristã pelo chamado especial dos Doze, o estabelecimento do colégio dos Apóstolos. Este colégio de apóstolos é tanto o único órgão dos plenos poderes de Cristo que, após o suicídio de Judas, a eleição de Matias teve que ocorrer para preencher o número dos Doze. O fato de que dentro deste colégio, como nos mostram os Atos dos Apóstolos, Simão, filho de João, ocupasse uma posição de destaque, e que mesmo nas comunidades paulinas ele fosse chamado simplesmente de “Rocha”, não se deve a sua qualidades pessoais, à força de sua fé, por exemplo, mas novamente a um chamado particular e explícito de nosso Senhor, que ocorreu, como consequência da força de sua fé, naquele ato solene em Cesaréia de Filipe (Mt. 16, 18).

A primeira missão cristã, a primeira pregação aos judeus, não foi apenas uma questão de derramamento do Espírito, mas de meios institucionais estabelecidos pelo próprio Senhor – o colégio dos Doze e o ofício da Rocha. E, da mesma forma, mais tarde não foi simplesmente a todos os cristãos cheios do Espírito do Senhor, a todos os homens da nova fé e amor, que coube o ofício de pregar o Evangelho. Pelo contrário, a menos que um dom carismático extraordinário dê evidência de sua vocação profética, eles devem primeiro receber a imposição de mãos dos Apóstolos. Foi somente por esta imposição de mãos que eles foram contados entre as testemunhas designadas de Cristo (cf. Atos vi. 6; xiii. 3, etc.).

Assim, desde o início, a base espiritual do cristianismo, sua busca pela plenitude do espírito e perfeição interior, estava ligada a um elemento institucional, a conexão da plenitude do poder apostólico com um ato superpessoal impessoal, a imposição de mãos. Isso desvia nossa atenção do Ser, das qualidades pessoais do crente, e as direciona para a autoridade de Cristo, o único que envia trabalhadores para a vinha e de quem somente vem toda a redenção. O que mais tarde foi chamado de missão da Igreja (missio canonica) foi desde o início um elemento essencial na mensagem cristã. “Como pregarão se não forem enviados?” (Rom. x. 15). Somente pela imposição das mãos o cristão crente se tornou missionário, testemunha da palavra, um mordomo dos mistérios. Ele carrega todos os poderes de Cristo, mas não de modo a ser autônomo e dependente de si mesmo. Ele não é em nenhum sentido a causa criadora de nossa salvação, mas apenas, como a teologia o expressa, a “causa instrumental” (causa instrumentalis) e ferramenta visível escolhida pelo Senhor da Igreja, com a qual Ele, nosso divino Redentor humano, invisivelmente comunica aos fiéis a salvação que procede da Trindade. A imposição de mãos expressava de maneira simples, mas eficaz, o fato de que o missionário tinha seu lugar dentro de toda a missão de Cristo e participava de Seus poderes. Por este meio entrou na “sucessão apostólica”, entrou em contato físico e histórico com os primeiros discípulos e com o próprio Cristo, de quem procede toda a missão e que só é o seu sentido e o seu objeto.

É assim com reverente orgulho que o católico recorda a longa linhagem de seus bispos, pois sabe que não há um entre eles que não pudesse mostrar historicamente ter sido recebido naquela linhagem apostólica e assim ter entrado em contato direto com o próprio Cristo. É esta sucessão apostólica de

seus bispos que lhe garante que a corrente da tradição cristã que produziu e sustenta a Bíblia não é uma torrente selvagem para romper suas margens e se misturar com correntes estranhas, mas que foi recebida no início e conduzida em seu caminho por um canal estritamente constituído, a unidade ininterrupta desta mesma sucessão apostólica, conduzindo diretamente de volta a Cristo e garantindo a pureza da tradição recebida dEle.

Vista assim de dentro, a Igreja é principalmente uma instituição para a salvação. Ela não é simplesmente uma comunidade de salvação, isto é, uma comunidade que recebe na fé a salvação de Cristo e a realiza em si mesma. É ela que dá esta salvação e faz dos fiéis membros de Cristo. Assim, ela se mantém não apenas em uma relação passiva, mas também ativa com Cristo e a salvação que Ele dá – sempre, é claro, apenas como causa instrumental, como a ferramenta terrena visível com a qual o Senhor da Igreja, que a conquistou por Seu Sangue, derrama os tesouros da graça e do amor procedentes da Trindade no corpo da Igreja.

É só porque a Igreja é, neste sentido, uma instituição de salvação que ela pode ser ao mesmo tempo uma comunidade de salvação. Seu ofício institucional e impessoal se confunde constantemente com o pessoal, o estabelecimento do Reino de Deus no coração dos fiéis. O lado oficial da Igreja nunca é um fim em si mesmo, nunca é auto-idolatria, mas sempre apenas um meio e um ministério, um ministério para almas imortais. Simplesmente porque o católico vê na atividade da Igreja não apenas a Igreja, mas, em última análise, o próprio Cristo em ação, ainda ensinando, ainda dando graça, ainda governando, sua relação com a Igreja oficial é uma coisa religiosa viva, saturada com a mesma fé e o mesmo amor que ele dá a Cristo. O que Eucken disse sobre o conceito de Igreja de Santo Agostinho é verdadeiro ainda hoje na vida e na experiência do católico: “Toda autoridade e todo desenvolvimento do poder eclesiástico é sustentado e abraçado em intensa vida pessoal. A pessoa em sua relação direta com Deus permanece o espírito animador desta vida com Deus e para a ordem da Igreja flui uma corrente constante de poder, calor e fervor que a impede de afundar em um automatismo sem alma de prática cerimonial e ativismo. Não é a força bruta da autoridade trabalhando pelo simples peso de sua mera existência, há uma necessidade interior de insistir na autoridade e sustentá-la. É principalmente desses poços profundos da vida que a Igreja tira o imenso poder sobre as consciências que ela exerce até hoje. ” (“Die Lebensansehauungen der grossen Denker,” 9th ed., p. 241.)

Catolicismo significa a fusão mais próxima possível do institucional e do pessoal, objetivo e subjetivo, ofício e espírito. E é contrário à essência do catolicismo quando qualquer um dos dois elementos, seja o institucional ou o pessoal, se torna exagerado. No equilíbrio dos dois, em sua relação orgânica e interpenetração, estão a força e a vida da Igreja Católica.

Devemos falar mais detalhadamente desse caráter fundamental do catolicismo para que o que se segue seja inteligível. A Igreja Católica vive e respira na consciência de que, por sua sucessão apostólica fundada em Pedro, ela se encontra naquela corrente de tradição que leva diretamente de Cristo através dos Apóstolos até os dias atuais. Com isso diante de seus olhos, ela se conhece como a tradição divina encarnada, como a encarnação visível daqueles poderes da Ressurreição de Nosso Senhor que estão penetrando para sempre no mundo, sejam eles estabelecidos pelo dedo de Deus nas Escrituras Sagradas ou não. A Igreja não precisa de testemunhas. Ela testemunha a si mesma pela “tradição divina” na qual ela está e pela qual ela vive, de fato, o que ela é.

Pelo modo como a mensagem de Cristo se une assim à sua própria tradição, a Igreja Católica sente-se e conhece-se como Igreja de Cristo no sentido enfático e exclusivo: como revelação visível no espaço e no tempo dos poderes redentores que procedem de Cristo, sua Cabeça, como Corpo de Cristo, como único meio de salvação. Porque ela está ciente disso, ela é obrigada a condenar todas as

outras igrejas que surgiram ou possam surgir – na medida em que são igrejas, ou seja, fenômenos sociológicos, e não apenas um grupo de crentes – como extra-cristãs e de fato criações não-cristãs e anti-cristãs. Admitir até mesmo a possibilidade de que a união final da cristandade pudesse ocorrer fora dela e através dela seria uma negação e traição de seu conhecimento mais precioso de que ela é a própria Igreja de Cristo. Para ela há apenas uma única e verdadeira união, a reunião consigo mesma.

Para o católico, o objetivo imediato de todo esforço de reunião só pode ser que cada um, de acordo com suas forças, ajude a remover os obstáculos que mantêm afastados da Mãe Igreja aqueles que não acreditam nela.

Pois esses obstáculos também são de sua responsabilidade. Não é como se apenas o cristão não-católico fosse o culpado, enquanto o católico pudesse pensar em si mesmo como completamente inocente e generosamente liberando o perdão. Deixamos claro em nossa primeira seção: ambos estão em falta, e essa falha se estende à própria Roma.

O Papa Adriano VI fez uma confissão pública disso através de seu legado Chieregato perante os príncipes alemães reunidos no Reichstag em Nuremberg em 3 de janeiro de 1523: “Reconhecemos livremente que Deus permitiu que este castigo viesse sobre Sua Igreja por causa dos pecados dos homens e especialmente por causa dos pecados dos sacerdotes e prelados… Sabemos bem que, durante muitos anos, muito do que deve ser visto com horror aconteceu nesta Santa Sé: abusos em assuntos espirituais, transgressões contra os mandamentos; de fato, que tudo foi gravemente pervertido.” E, portanto, autoriza seu legado a prometer que “faremos todos os esforços para reformar, em primeiro lugar, a corte de Roma, da qual talvez tenham origem todos esses males”. Quando, portanto, a Santa Sé considera como uma de suas tarefas mais graves e urgentes a restauração da unidade da cristandade – não apenas com as Igrejas Ortodoxas, que já têm em comum com ela o essencial do dogma, do culto e da organização, mas também com as Comunhões protestantes – está cumprindo assim não apenas o dever do Bom Pastor que sai em busca da ovelha perdida, mas também o dever especial de penitência e expiação comuns.

NOTAS FINAIS

1. Como Lutero só pode ser entendido no contexto dos abusos eclesiásticos do final da Idade Média, não poderia deixar de tratar desses abusos em detalhes. Tomei deliberadamente minhas evidências exclusivamente de fontes católicas, especialmente da história da Igreja de Karl Bihlmeyer (cuja objetividade e meticulosidade a tornaram o trabalho padrão sobre o assunto), e a brilhante e psicologicamente penetrante “Reforma na Alemanha” de Josef Lortz. À luz de pesquisas recentes, dificilmente seria necessário enfatizar que esses abusos não dão todo o quadro da Igreja medieval. Seus aspectos mais sombrios são aliviados por tantas luzes brilhantes que não é possível ter uma visão pessimista dele como um todo.

A citação é do segundo volume da obra de Bihlmeyer, p. 356.

2. Um julgamento menos severo sobre este assunto é dado por Barraclough, “Papal Provisions”. (Trad.)

3. A Indulgência Jubilar de 1390 foi estendida a várias cidades além de Roma. A condição para ganhá-lo era um pagamento em dinheiro, cobrado por gananciosos nomeados nas diferentes cidades que retinham metade do valor arrecadado a título de comissão. ver Vansteenberghe, artigo “Boniface IX” no “Dictionnaire d’ histoire et de geographie ecclesiastique”, vol. ix (1937) pág. 919. (Trad.)

4. Essas frases pretendiam referir-se não apenas à indulgência, mas também ao arrependimento e absolvição que a precederam. Mas a partir do jubileu de 1390 em diante, confessores e pregadores de indulgências muitas vezes deixaram de referir-se inteiramente à necessidade de arrependimento. Ver Vansteenberghe, loc. cit. (Trad.)

5. Veja Philip Hughes, “A History of the Church”, vol. iii, págs. 501-2. (Trad.)

6. Summa Theologica, 1-11, 19, 5.

7. Mas nem por seu ensino sobre justificação. (Trad.)

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